Geçtiğimiz günlerde kredi derecelendirme kuruluşu Standard & Poors (S&P) Türkiye’nin kredi notunu pozitiften durağana düşürünce kıyamet koptu. Öyle ya, Türkiye ekonomisi mucizeler yaratıyordu. 2011’in dünyada Çin’den sonra en hızlı büyüyen 2. ekonomisi olan bir ülkenin kredini notunu düşürmek olsa olsa art niyetli bir komplo olabilirdi. AKP hükümetinin üyeleri de medar-ı iftiharları ekonomik mucizelerine toz kondurulmasından oldukça rahatsız olacaklar ki, S&P’ye söylemediklerini bırakmadılar. Başbakan Erdoğan’a göre S&P Türkiye’nin notunu “ideolojik nedenlerle ve ülkemizin başarılarını çekemediği için” indirdi. Şakşakçı basının köşe yazarları da bu “ideolojik nedenleri” çok geçmeden “haçlı zihniyeti” ile özdeşleştirdi. S&P batılı bir kuruluştu sonuçta.

Hâlbuki aynı yazarlar S&P Amerika Birleşik Devletleri’nin ve Fransa’nın kredi notlarını düşürdüğünde “oh olsun” dememişler miydi? Peki ya, nüfusun çoğunluğunu Hristiyanların oluşturduğu ABD ve Fransa’nın notları da mı “haçlı zihniyetiyle” indirilmişti? Ya haçlılar kıskançlık ve çekememezlikten birbirlerine de düşmüşlerdi ya da bu işin içinde başka bir iş vardı.

S&P’nin ve diğer kredi derecelendirme kuruluşlarının büyük sermaye gruplarının ve özellikle finansal sermayenin zihniyetini ve çıkarını kolladığı, neoliberal kapitalizmin varsayımlarıyla hareket ettiği pek tabii söylenebilir. Ancak, S&P’nin haçlı zihniyetiyle hareket ettiğini söylemek olsa olsa AKP’nin çocuk kandırma hikâyelerinden bir başkası olabilir. Şüphesiz AKP hükümetinin ve yandaşlarının böylesi bir söylemi üretmelerindeki ana gerekçe Türkiye’nin dünyanın merkezinde olduğu, Amerikalı’nın, Avrupalı’nın, kredi derecelendirme kuruluşlarının yatıp kalkıp Türkiye’yle uğraştıkları sanrısını toplum nezdinde oluşturmaktır. Hâlbuki örneğin S&P 120 ülkede neoliberal saiklerle oluşturulmuş standart kriterlere göre finans sermayenin bekçiliğini yapan bir kuruluştur, Türkiye gibi Fransa’nın, İspanya’nın veya ABD’nin notları da haçlı değil neoliberal zihniyete göre şekillenmektedir.

Ortalama Ülke Türkiye
Kendisini dünyanın merkezinde sayma sanrısı aslında oldukça tehlikeli bir psikolojidir. Bu sanrının, ülke dışındaki herkese karşı paranoyaya varan aşırı bir şüphe ve düşmanlığı, ülke içinde de aşırı milliyetçilik ve muhafazakârlığı körüklediği aşikârdır. Hâlbuki çok kolaylıkla ulaşılabilecek istatistikî verilere bakılırsa Türkiye’nin 2011 sonu itibariye 74 milyonu aşan nüfusunun 7 milyarı aşan dünya nüfusunun tam olarak %1,07’sini temsil ettiği görülebilir. IMF’nin 2011 yılı sonu itibariyle Gayri Safi Yurt İçi Hâsıla’yı (GSYİH) temel alarak yaptığı ekonomik büyüklük sıralamasına göre de 778 milyar dolarlık GSYİH’i ile Türkiye 69,66 trilyon dolarlık dünya ekonomisinin tam olarak %1,11’ini temsil etmektedir. 2011 sonu itibariyle nüfusu ve ekonomik büyüklüğü dünyanın %1’ine denk gelen Türkiye’de kişi başına düşen gelir de dünya ortalaması olan 10.144 doların hemen üzerinde 10.522 dolardır. (İlgili raporlar için bakınız: IMF – Dünya Ülkeleri Kişi Başına Düşen Gelir Tablosu 2002-2011 ve IMF – Dünya Ülkeleri GSYİH Verileri 2002-2011)

En basit araştırmayla ulaşılabilecek bu veriler ışığında Türkiye’nin ekonomik açıdan dünyada ortalama bir ülke olduğu görülebilir. Bu da AKP hükümetinin Türkiye’nin 2002 yılından beri yaşadığı ekonomik gelişimi allayıp pullayan hikâyesiyle ters düşmektedir. Şimdi gelin, “ekonomi hep büyümek zorunda mıdır?”, “ekonomik büyümenin yoksullara faydası var mıdır?”, “gelir adil dağılmadıkça ekonomik gelişmenin bir anlamı var mıdır?” gibi mevcut AKP hükümetinin hiç mi hiç gündeme getirmediği soruları biz de daha sonra tartışmak üzere şimdilik erteleyelim ve Türkiye’nin ekonomik görünümünü AKP’nin, kapitalizmin ve onun kurumlarının diliyle ve kategorileriyle değerlendirelim. Bakalım neoliberal AKP hükümetinin ekonomik hedeflerini kendi silahlarıyla vurduğumuzda bu hedefleri tutturabiliyor muyuz?

AKP hükümetinin ekonomi söylemine göre, Türkiye her şeyde olduğu gibi ekonomi de karanlık günleri geride bırakmış, hızlı bir büyümeyle 2002’den bu yana son on yılda Gayri Safi Yurt İçi Hasılası’nı (GSYİH) tam üç kat artırmıştır. IMF, Dünya Bankası ve OECD verileri de bunu doğrulamaktadır. Türkiye’nin GSYİH’i bu dönemde 250 milyar dolar civarından 750 milyar dolara ulaşmıştır. AKP hükümeti de bu veriyi ısıtıp ısıtıp tekrar gündeme getirmekte, bu büyümeyi en büyük başarısı olarak lanse etmektedir. Peki, bu ekonomik büyüme AKP’nin bir mucizesi midir yoksa dünyadaki genel ekonomik gelişmelerin bir sonucu mudur? TUİK verilerine göre Türkiye ekonomisi 2002-2011 yılları arasında ortalama yıllık %5,2 büyümüştür. Aynı dönemde gelişmekte olan ülkelerden Çin ortalama yıllık %9’un üzerinde, Hindistan %8, Vietnam %7 ve Endonezya %6 civarında büyümüştür. Yani adı geçen bu ülkelerin GSYİH’leri 2002-2011 yıları arasında üç kattan yani Türkiye’den daha fazla artmıştır. Aynı dönemde, Rusya ekonomisi yılda ortalama %4,7, Polonya %4,5, Brezilya ise %4’e yakın oranda büyümüştür. Görüldüğü gibi Türkiye’deki ekonomik büyüme gelişmekte olan ülkelerin ortalaması civarındadır. (Şu linkten dünyadaki tüm ülkelerin 1999-2010 yılları arasındaki ekonomik büyüme oranlarına bakılabilir: Dünya Ülkeleri 1999-2010 Yılları Arasında Büyüme Oranları)

Şimdi isterseniz Türkiye’nin dünya ekonomileri içindeki sıralamasındaki değişimlere bir göz atalım ve Türkiye’nin ekonomik gelişmesinin sıra dışı olup olmadığını bir de bu açıdan gözlemleyelim.

1980 yılında IMF, Dünya Bankası ve Birleşmiş Milletler verilerine göre Türkiye dünyanın 20. en büyük ekonomisidir. AKP’nin iktidara geldiği 2002 yılında ise Türkiye dünyanın 18. büyük ekonomisi konumundadır. Peki, bugün yani o “mucize büyümenin” sonucunda Türkiye kaçıncı sıraya gelmiştir. Türkiye 2011 yılı sonunda yine tıpkı 2002 yılında olduğu gibi dünyanın 18. ekonomisi konumundadır. Türkiye’nin ekonomik büyüklüğünün dünya ekonomisi içindeki ağırlığı 2002 ila 2011 arasında %1,1 ila %1,2 arasında salınmış, bu konuda çok büyük bir değişiklik olmamıştır. Yani Türkiye aşağı yukarı dünyada gelişmekte olan diğer ülkelerin ortalaması kadar bir ekonomik büyüme gerçekleştirmiştir. Bu durum aslında Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulduğu günden beri böyledir. Türkiye tarihi boyunca inişli çıkışlı bir ekonomik büyüme grafiği çizse de ortalama olarak en fazla dünyadaki ekonomik büyüme ortalamasını tutturmuştur. AKP ile birlikte bu noktada değişen hiçbir şey olmamıştır. Durumu daha iyi anlatmak için Çin, Kore ve Endonezya örneklerine bakabiliriz. IMF’nin Dünya Ekonomik Görünümü Nisan 2012 raporuna göre Türkiye’nin sıralamada yerinde saydığı son 30 yıllık süreçte Çin dünyanın 9. büyük ekonomisi iken 2. büyük ekonomisi haline gelirken, Güney Kore 27.’likten 15.’liğe, Endonezya ise 22.likten 16.cılığa yükselerek 18. Türkiye’yi sıralamada geride bırakmıştır. Keza Hindistan, Tayvan, Vietnam gibi ülkeler de sıralamada çok daha yüksek basamaklara tırmanmıştır. Dolayısıyla AKP’nin de savunusunu yaptığı neoliberal kapitalizmin ideolojisini benimseyenlerin ekonomik mucize arayacakları yer Türkiye değil yukarıda adı geçen ülkelerdir.

Kaldı ki, Hindistan ve Endonezya hariç yukarıda adı geçen ülkelere göre Türkiye’nin nüfusu aynı dönemde çok daha hızlı artmıştır. Dolayısıyla son 30 yıllık dönemde Türkiye’de kişi başına düşen gelirdeki artış oranı gelişmekte olan ülkelerdeki artışın altında kalmaktadır. Örneğin 1960’lı yıllarda Türkiye’den çok daha fakir olan ve 1980 yılında Türkiye ile aynı kişi başına düşen gelire ulaşan Güney Kore’nin bugün itibariyle kişi başına düşen milli geliri Türkiye’nin iki katına yani 20.000 dolara ulaşmıştır. 1980-2011 arasında Türkiye’de kişi başına düşen gelir Rusya, Brezilya ve Meksika ile aşağı yukarı aynı ve Polonya’nın biraz altında artış göstererek 10.000 dolara ulaşmıştır. (Dünya Bankası verilerine dayanarak 1960 yılından bugüne kadar ülkeler arası tarihsel karşılaştırmalı kişi başına düşen gelir grafiklerini incelemek için şu linke bakılabilir: 1960-2010 Ülkeler Arası Karşılaştırmalı Kişi Başına Düşen Gelir)

Burada da açıkça görülecektir ki, 1960’lı yıllarda Türkiye ile aşağı yukarı aynı kişi başına düşen gelire sahip olan Yunanistan ve İspanya yaşadıkları ekonomik krize rağmen bugün Türkiye’den sırasıyla 2.5 ve 3 kat daha fazla kişi başına düşen gelire sahiptir. Bu ülkelerdeki asgari ücretler de yine Türkiye’nin 2-3 katı civarında olup çalışmayanlar işsizlik maaşı ve birçok başka sosyal güvenceden ücretsiz olarak yararlanabilmektedir. Avrupa Birliği’nin şu an içinde bulunduğu krize bakarak Türkiye ekonomisini Avrupa’dan üstün görme sanrısı ve sahte gururu içindeki AKP ve yandaş medyasının Türkiye ekonomisinin İspanya ve Yunanistan’ın ölüsünün bile üçte biri etmediğini görmeleri için internette beş dakikalık bir araştırma yapmaları yeterli olacaktır. Aşağıda ayrıntılı biçimde inceleyeceğim AKP’nin zihniyetiyle hareket edilmeye devam edildiği müddetçe de Türkiye’nin son zamanların popüler söylemiyle “artık ihtiyaç duyulmayan” ve burun kıvrılan Avrupa Birliği’nin ekonomik ve toplumsal imkânlarına ulaşması maalesef yakın gelecekte mümkün gözükmemektedir.

Türkiye’deki İşsizlikten Büyük İstihdam Sorunu: “Haydi Kadınlar Evinize!”
Açıkça görüldüğü gibi Türkiye’de bazı istatistikler ideolojik olarak öne çıkarılırken bazı istatistikler bilinçli olarak gündeme getirilmemekte ve göz ardı edilmektedir. Bunlardan biri de Türkiye’deki işsizlik oranlarıdır. Burada yapılan şey istatistikleri çarpıtmaktan ziyade (ki bu da bir miktar yapılmaktadır), hükümetin işine gelen istatistiği öne çıkarıp işine gelmeyeni hasıraltı etmesidir. Bizlere aktarılan istatistiklere göre Türkiye’de işsizlik düşmektedir. 2008 krizinde %14’lere varan işsizlik bugün %10’un altına düşmüştür. Bu veriler doğru olabilir. Ama doğru olan bir başka veri de Türkiye’de çalışma yaşındaki nüfusun istihdam edilme oranının ne kadar düşük olduğudur. Eurostat (Avrupa Birliği İstatistik Kurumu) verilerine göre 2011 yılında Türkiye’de çalışma yaşındaki nüfusun ancak %48,4’ü istihdam edilmektedir. Bu istihdam oranıyla Türkiye Avrupa ve OECD ülkeleri arasında sonuncu sıradadır. Hâlbuki işsizliğin her geçen gün arttığından yakınılan Avrupa’da istihdam ortalaması %64’tür (ilgili Eurostat verisi için bkz: Avrupa Ülkeleri Cinsiyete Göre İstihdam Oranları)

OECD ülkeleri istihdam ortalaması da yine %64 civarındadır. Yani Türkiye’de işsizlik sorunundan önce bir iş sorunu vardır. Ortada yeterince iş, yeterince istihdam olanağı yoktur. Üstüne üstlük Türkiye’de çalışma yaşında olan kadınların büyük bir bölümü Avrupa’da var olmayan bir kategoriyle “ev kadını” olarak sınıflandırılmıştır. Yine Eurostat verilerine göre Türkiye’de çalışma yaşındaki kadınların istihdam edilme oranı 2011 yılında %27,8’dir. Bu oran Avrupa ortalaması olan %59’un yarısından azdır, hatta Türkiye kadın istihdamındaki bu oranla krallık ve şeriat hukuyla yönetilen birçok Ortadoğu ülkesinin dahi gerisinde yer almaktadır. Kadınların ekonomik bağımsızlığının garanti altına alınmadığı bir ortamda kadınların toplum içinde maruz kaldığı ayrımcılığa da kadına yönelik şiddete de yapısal bir çözüm bulmak maalesef mümkün değildir. Ne var ki, ülkenin başbakanı hala kadınlara “en az üç annesi olmak” çağrısı yapmakta, kadının toplum içinde değil evin içinde ve erkeğe ekonomik, siyasal, toplumsal her alanda bağımlı olarak yaşamasını uygun görmektedir.

AKP Tarzı Ekonomik Büyüme Modelinin Karanlık Yüzü
Şimdi gelelim AKP’nin Türkiye için öngördüğü ekonomik büyüme ve istihdam programının ağır bedellerine ve acı sonuçlarına:

Yabancı fonların gecelik finansal yatırımlarını vergisiz Türk borsası ve bankaların yüksek faiziyle cezbetmeye çalışıp bu fon akışından sağlanan sermaye ile yapılan ithalata dayalı ekonomik büyüme modelinin Türkiye’ye ilk armağanı 75 milyar dolara ulaşan dış ticaret açığıdır (AKP 2002 yılında iktidara geldiğinde Türkiye’nin cari açığı 0.67 milyar dolar ve cari açığın GSYİH’e oranı sadece %0.27 idi). Türkiye’nin bugün GSYİH’sine oranı %10’a ulaşan cari açığı, Türkiye’yi cari açığın GSYİH’ye oranı açısında dünya birincisi yapmaktadır! (Aynı oran “krizdeki” Yunanistan’da %8 civarındadır). 75 milyar dolarlık cari açıkla Türkiye ABD’den sonra miktar olarak dünyada en çok cari açık veren ikinci ülkedir! (Türkiye’nin cari açık miktarı kendisinden 3-4 kat büyük ekonomiler olan Fransa, İtalya, Hindistan gibi ülkelerden çok daha fazladır).

Türkiye’nin ekonomik büyümesi yabancı fonlardan gelen sıcak parayla finanse edilirken üretim de emek gücünün sömürüsüne dayanmaktadır. Son derece kötü koşullarda çalışmaya zorlanan işçilerin yaşadığı iş kazaları sonucu sadece resmi ve kaydı tutulan verilere göre yılda 1.500 işçi hayatını kaybetmektedir. Bu da ölümlü iş kazalarının tüm çalışanlara oranı açısından Türkiye’yi Avrupa birincisi ve dünya ikincisi yapmaktadır.

AKP’nin ekonomik büyüme için “istikrar” politikaları Türkiye’yi demokrasi anlamında açıkça geriye götürmüştür. “Sınır Tanımayan Gazeteciler” örgütünün her yıl hazırladığı “Dünya Basın Özgürlüğü Endeksine” göre AKP’nin 2002’de iktidara geldiği dönemde basın özgürlüğü açısından 179 ülke arasında 99. sırada yer alan Türkiye bugün 148. sıraya kadar düşmüştür (ilgili rapor için bkz: Sınır Tanımayan Gazeteciler Dünya Basın Özgürlüğü Raporu 2011-2012).

Yine Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi (AİHM)’de görülen davalarda, Türkiye 2011 yılında 159 davada mahkûm olarak Avrupa İnsanları Sözleşmesini en çok ihlal eden ülkeler sıralamasında AKP iktidarıyla beraber üçüncü sıradan birinci sıraya yükselmiştir. AKP’nin iktidara geldiği 2002 yılında hapishanelerdeki hükümlü ve tutuklu sayısı 59 bin iken bugün bu rakam 122 bine ulaşmıştır.

Yine Türkiye gelir dağılımı dengesini ortaya koyan GINI endeksine göre gelir adaletinde Avrupa sonuncusudur.

OECD’nin eğitim imkânları ve lise üzeri eğitim alan nüfusun toplam nüfusa oranı araştırmasında Türkiye tüm OECD ülkeleri içinde Brezilya, Şili ve Meksika’nın da gerisinde kalarak sonuncu olmuştur. Keza yine OECD’nin üç yılda bir lise öğrencileri arasında yaptığı PISA Edebiyat, Matematik ve Fen Bilgisi becerisi testlerinde OECD ülkeleri arasında Şili ve Meksika’dan sonra sondan üçüncü olabilmiştir. (ilgili OECD rapor özeti için bkz: OECD Ülkelerinin Eğitim Seviyesi Açısından Sıralaması Rapor Özeti)

Tüm bu verilerin bir özeti olarak değerlendirilebilecek ve dünya ülkelerinin ekonomi, sağlık ve eğitim alanlarındaki gelişmişliklerini değerlendiren Birleşmiş Milletler İnsani Gelişmişlik Endeksi’nde Türkiye AKP’nin iktidara geldiği 2002 yılına göre 2011’de yedi sıra birden gerileyerek değerlendirmeye dâhil edilen 187 ülke arasında 85. sıradan 92. sıraya inmiştir. Kısacası Türkiye ekonomik olarak dünya ortalamaları kadar büyümüş, eğitim alanında ise dünyadaki gelişmelerin gerisinde kalmış böylece 2002-2011 yılları arasında BM İnsani Gelişmişlik Endeksinde yedi sıra birden geriye düşmüştür. (Konuyla ilgili olarak BM İnsani Gelişmişlik Endeksi 2011 Raporu Türkçe Özetine bakılabilir.)

Tüm bu veriler bize göstermektedir ki, AKP iktidarıyla beraber Türkiye ekonomik olarak en fazla ortalamaları tutturabilmiştir. Bu ortalamaları tutturmak için “istikrarı korumak” adı altında demokratikleşme çabalarının baskı altına alınması sonucunda Türkiye insan hakları, basın, ifade ve düşünce özgürlüğü alanlarında radikal biçimde geriye gitmiştir. Ekonomik gelişmişlik ve demokratik kültürün yerleşmesi anlamında tek umut kaynağı olan eğitim alanında ise Türkiye’nin hali içler acısıdır. İşin daha da kötüsü, demokrasi, insan hakları ve eğitim alanlarında reforma yönelik herhangi bir program AKP hükümetinin gündeminde dahi yer almamaktadır. Bu durum, AKP tarzı ekonomi ve siyaset yönetimi altında bir Türkiye’nin geleceği konusunda bizleri derin bir endişeye sevk etmektedir.

“30 yılı aşkın antropoloji öğretme tecrübem sırasında, öğrenciler arasında, hiçbir toplumun yönetimsiz var olamayacağı ve buna bağlı olarak her toplumun bir başının olması gerektiği mitinin çok köklü bir şekilde yerleşmiş olduğunu gördüm. Günümüz öğrencileri kilisenin dininden vazgeçmiş olsalar bile, milliyetçilik ve devletçilik dinlerinden vazgeçmediler. Çağdaş çoğulcu toplumlarda birliğin kaynağı olan, tutkal işlevi gören şey bu ikisidir. Demek ki, tıpkı ortaçağ toplumunun birliği için Tanrı inancının gerekli olması gibi, devletin ve yönetimin gerekliliği miti bu birlik için şart ve belirleyicidir. Barcley bu kitabında Aborijinlerden Pigmelere, Eskimolardan Santallara, Kızılderililerden Berberileree kadar dünyanın dört bir yanından onlarca topluluğu inceliyor; devletsiz bir toplum düşüncesinin ütopyacı bir düş olmadığını tersine insanlığın geçmişini karakterize eden bir sistem olduğunu ortaya koyuyor.”

Bu eser Ocak 2010’da Versus Yayınları tarafından yayımlanmış olup, baskısının tükenmesinin ardından anarşist kuramın ilkelerine uygun bir zihniyetle, çevirmeninin kararı ve yazarının onayıyla “açık kaynak” olarak internette ücretsiz kullanıma sunulmuştur. Okurların alıntı yaparken gerek yazarın, gerekse çevirmenin emeğine saygı göstererek, kaynak belirtmesi rica edilir. Bu eser ticari amaçlarla kullanılamaz. — Zarife Biliz

Kitabın tamamını indirmek için: Efendisiz Halklar

Eylemciler tıpkı televizyonlarının başında haberleri izleyen milyonlarca insan gibi yeni ve çok daha derin bir ekonomik krizin adım adım yaklaşmakta olduğunun farkındalar. Ama bu kez yaşanacakların faturasının zaten borç yükü altında ezilen ve her geçen gün daha da yoksullaşan dünya nüfusunun büyük çoğunluğuna kesilmesine karşı direnmekte kararlılar.

Bugün sadece Wall Street’i İşgal Et eylemine destek verenler değil Dünya Bankası, IMF, Amerika ve Avrupa Merkez Bankaları gibi küresel finans piyasasının başlıca aktörleri de büyük bir krizin yaklaşmakta olduğu konusunda hemfikirler. Kredi derecelendirme kuruluşları hem Amerika’nın hem de birçok Avrupa ülkesinin kredi notunu birer birer düşürüyor. Piyasalar yaklaşan krizi fiyatlandırmaya çoktan başladılar bile. Ekim 2011 itibariyle Amerikan borsası 2009 yılı Eylül ayındaki yani bir buçuk yıl önceki seviyelerine kadar düşmüş durumda. Amerikan dolarının değeri tarihi seviyelere yükseldi. Vadeli Opsiyon Borsaları’nda ise piyasaların çökeceğine oynayan senetler büyük prim yapmaya başladı. Görüldüğü gibi finans sermayenin aktörleri, dev bankalar ve finansal yatırım şirketleri aslında kendilerinin çıkardığı krizi kendi zenginliklerini artırmak için büyük bir fırsata dönüştürmek noktasında tüm hazırlıklarını yapmış durumdalar. Artık mesele, dünya nüfusunun çok büyük çoğunluğunu oluşturan çalışanların, öğrencilerin, işsiz ve yoksulların buna izin verip vermeyeceği. Wall Street’i İşgal Et eylemine destek verenler ekonomik krizin finans sermayenin kârına kâr katması ve halkları daha da yoksullaştırması karşısında insanları sessiz kalmamaya çağırıyor. Çünkü bu kısır döngüye dur demedikçe siyasetçisiyle, polisiyle, devletin tüm kurumlarıyla işbirliği içindeki örgütlü finans sermaye her dört beş yılda bir yeni bir kriz yaratıp bunu dünya nüfusunu daha da yoksullaştırıp baskı altına almak için kullanacak. Durumu daha iyi değerlendirmek için dilerseniz bundan iki yıl öncesine gidelim ve ekonomik krizlerin nasıl bir kısır döngü içinde tekrar tekrar karşımıza çıktığına daha yakından bakalım, hem dünyanın hem de Türkiye’nin 2008 ekonomik krizini nasıl deneyimlediğini ve krizin sonuçlarının dünya ve Türkiye halklarına bedelinin ne olduğunu soruşturalım.

Türkiye Ekonomisinin Hal-i Pür Melali
Çok değil bundan iki yıl önce ‘piyasa uzmanları’ büyük bir ekonomik krizi daha atlatmış olmanın hazzını yaşıyordu. Hızla düşen borsalar iki, iki buçuk yıl boyunca sürekli ve katlanarak yükseldi, dibe vuran ekonomiler rekor oranlarda büyüdü, Türkiye’nin 2008 krizinde bir dönem %14’e varan daralmalar yaşadığı ve dünyanın en hızlı küçülen ekonomisi olduğu bir çabukta unutulurken ülkenin 2011’in ilk döneminde %11 büyüyerek dünyanın en hızlı büyüyen ekonomisi olması başbakanın, hükümetin ve yandaşlarının propaganda bombardımanı sayesinde akıllarda kalan tek veri oldu. Tıpkı Nasreddin Hoca’nın meşhur kazan hikayesinde olduğu gibi kazanın öldüğünü bir türlü kabul etmeyenler kazan doğurunca pek memnun olmuşlardı. Ne var ki gerçek rakamlar bize aslında ekonomik büyüklükte ve kişi başına düşen gelirde 2010 yılı sonu itibariyle dönüp dolaşıp gele gele ancak 2008 krizi öncesi seviyelere gelinebildiğini gösteriyor. 2011 başında kriz öncesi seviyeler bir miktar aşılmış olsa da bu büyümenin kalıcı olacağı oldukça kuşkulu. Zaten “bu kez kriz bizi teğet bile geçmeyecek” diyen başbakan Erdoğan dışında neredeyse tüm hükümet üyeleri yaklaşmakta olan büyük krizin kendilerini zor durumda bırakacağından endişe ediyor olsa gerekler ki, olası bir yıkımın sorumluluğunu kendi üzerlerinden atma telaşına kapılmışlar. Ekonomi bakanı Ali Babacan’ın sözlerine kulak verirsek “her ne kadar Türkiye ekonomisi çok sağlam olsa da Avrupa Birliği’nde yaşanacak büyük çaplı bir ekonomik krizin Türkiye’ye ciddi olumsuz etkileri olacak”. Kısacası, bakan Babacan’a göre tıpkı Birinci Dünya Savaşı’ndan beri bizlere öğretildiği gibi “Almanya yenildiği için Türkiye de yenilmiş sayılacak!”

Dilerseniz biz yine de “nedir bu Almanlar’dan çektiğimiz” demeden önce gelin kendi hal-i pür melalimize bir bakalım öncelikle. Kriz neler getirmiş, neler götürmüş? Bitmiş mi yoksa daha yeni mi başlıyor? Bu soruları cevaplandırmaya çalışalım. İlk sorudan yani krizin getirilerinden başlayacak olursak bu krizin tıpkı kapitalizmin önceki krizleri gibi şu son zamanlarda sıklıkla duymaya alıştığımız “krizi fırsata dönüştürenlere” bir hayli getirisi olduğunu görüyoruz. Örneğin hem dünyada hem Türkiye’de bugün 2008 krizi öncesine göre çok daha fazla sayıda dolar milyarderi var. Aynı dönemde hem dünya hem de Türkiye ekonomisinin toplamda neredeyse hiç büyümeyip yerinde saydığını göz önünde bulundurursak krizde kimin kaybettiği de ortaya çıkıyor: Finans veya gayrimenkul piyasalarında parasına para katacak veya ucuzlayan emeği sömürerek kârını artıracak sermaye birikimi olmayan herkes yani dünya nüfusunun %95’ten fazlası bu krizde ellerinde avuçlarında kalan son güvencelerini de yitirdiler. Bugün baktığımızda TUİK’in işsizlik istatistiklerinde yaptığı türlü manipülasyonlara ve bu sayede son üç dört aylık verilere bakılarak üretilen “işsizlik azalıyor” söylemine karşın işsizliğin hem dünya hem de Türkiye’de 2008 krizi öncesine göre çok daha yüksek seviyelerde olduğunu görüyoruz. Yine ekonomik büyümesi büyük oranda tüketime ve özellikle ithalata dayalı tüketime bağlı olarak gerçekleşen Türkiye’nin dış ticaret açığı da bugün yine 2008 krizi öncesi rakamların oldukça üzerinde. Üstelik son aylarda Dolar kurundaki ciddi artışlara rağmen dış ticaret açığının azalmak bir yana daha da artmaya devam etmesi borcunu borçla kapatmaya çalışan pamuk ipliğine bağlı bir ekonomik düzenin çıkışsızlığını gözler önüne seriyor. Bilindiği üzere Türkiye hem dış ticaret açığının kapanması hem de ekonomik büyümesini sürdürmesi konusunda tamamen sıcak para olarak tabir edilen ve yabancı fonların Türkiye’de borsa, devlet tahvilleri ve mevduat biçiminde geçici olarak bulundurduğu sermayeye bağlı. 2008 krizinde Türkiye’nin bir çeyrekte %14 gibi rekor bir küçülme yaşamasının en önemli sebeplerinden biri işte bu sıcak paranın aniden Türkiye’yi terk etmesiydi. 2007 yılında %70’i İstanbul Borsası’nda olmak üzere 100 milyar doları geçen yabancı fonların yarısı yani 50 milyar doları 2008 kriziyle beraber kârlarını, faizlerini alıp Türkiye’den uçup gitti, borsanın çöküşünü Türkiye ekonomisinin bir çeyrekte %14 bir yılda %5 küçülmesi izledi. Kriz sonrası küçülen ve ucuzlayan piyasa yabancı fonların yeniden ilgisine mazhar oldu. Yabancı fonların yeniden giriş yapmasıyla 2011 yazının sonu itibariyle yeniden 100 milyar doları aşan sıcak para tıpkı bir önceki krizde olduğu gibi olası yeni bir krizde Türkiye’yi terk etmenin hazırlığı içinde. Görüldüğü gibi aynı oyun tekrar tekrar oynanıyor, sayıları 7-8 bini geçmeyen sıcak para yatırımcıları her seferinde kazanırken bu süreçte işini kaybeden, borçlarını ödeyemeyen, gelirleri azalan, alım güçleri düşen milyonlardan bu oyuna sessiz kalmaları bekleniyor. İşte kaderi yabancı finans devlerinin iki dudağı arasında bir ülkenin ekonomisinin hal-i pür melali bu.

Borçlandırma Ekonomisinin Bitmek Bilmeyen Krizi
Gelelim ikinci soruya. Yani kriz bitti mi yoksa daha yeni mi başlıyor sorusuna. Yukarıda bir kısmına değinilen verilerin bize açıkça gösterdiği bir şey varsa bu da aslında krizden hiçbir zaman çıkılmadığıdır. Çünkü 2008’de yaşanan krizde Amerikan Merkez Bankası’nın bastığı paralarla kurtarılan finans kuruluşları krizin yapısal nedeni olan kitleleri borçlandırma ve bundan yüksek kâr elde etme hırsından 2008 krizinden sonra da vazgeçmediler. 2008’deki büyük çöküşün ardından göstermelik olmaktan öteye gitmeyen birkaç düzenleme ve kısıtlamaya karşın bankalar ve finansal kuruluşlar git gide artan miktarlarda verdikleri/pazarladıkları kredileri yeniden bir balon gibi şişirmeye ve kitleleri tüketime yönlendirmeye devam etti. Kredi dağıtma ve verilen bu kredilerle yapılan tüketim üzerine kurulu finansal model ekonominin kesintisiz ve sonsuza dek büyüyeceği varsayımına dayanıyordu. Ne var ki, 2008’de derinleşen krizin işsiz bıraktığı ve yeni istihdam yaratamadığı borçlandırılmışlar ordusu hem üretim hem de tüketim alanından çekildikçe kesintisiz ekonomik büyüme varsayımı sarsılmaya başladı. Halihazırda iş sahibi olanların işlerini kaybettiği bir dönemde eğitim aldıktan hemen sonra istihdama katılması beklenen genç nüfusun iş bulması artık çok daha zor. Diplomalı işsiz sayısının her geçen gün kabardığı 2011 itibariyle ABD’de geri ödenememiş eğitim kredileri tüm Amerikalıların ödenememiş tüketici kredilerinin toplamını geçmiş durumda. Türkiye’de 3 milyona yakın kişi kredi kartı borcunu ödeyemediği için kara listeye alındı. Borcunu ödeyemeyenlerin bir bölümü tamamen batık, yani borçları karşılığı bankaların haciz edebilecekleri düzenli bir gelirleri veya bir mal varlıkları dahi yok. Bankaların şişirdiği kredi balonuna geçtiğimiz yıldan başlamak üzere bir de İzlanda, İrlanda, Yunanistan gibi ülkelerde başlayan karşılığı olmayan yüksek kamu borçları eklenince yani borçlandırılmış kitlelere bir de borçlu devletler eklenince krizin aslında henüz başlangıç evresinde olduğumuz ortaya çıktı. Yüksek kamu borcuna sahip ülkeler kitleleri borçlandırma üzerine kurulu kredi ekonomisini sadece kendi borçlarının ödenememesi riskiyle tehdit etmiyor. Çok daha önemlisi kamu borcu yüksek devletler ve dahil oldukları Avrupa Birliği bu borçlarını ödemek için yapmak zorunda kalacakları kısıntılarla ve uygulamaya mecbur olacakları daraltıcı önlemlerle sürekli büyümesi beklenen ekonominin durgunluğa girmesine ve hatta küçülmesine yol açarak kredi ekonomisinin temel varsayımının altını oyuyorlar. Bu koşullar altında küresel bir ekonomik resesyona yani durgunluğa doğru adım adım yaklaşıldığını, 2012 yılı için olumsuz beklentilerini açıklayan tüm kuruluşlar artık tescil ediyor.

Görüldüğü gibi bankalara yüksek kâr getiren krediler ile kitleleri borçlandırma üzerine kurulu finansal sistem değişmediği sürece kriz daha da derinleşecek. Peki daha çok kâr elde etmekten başka gözü bir şey görmeyen finans sermayenin dünyayı resesyonun eşiğine getirerek kendi sonunu hazırladığı söylenebilir mi? Bu soruya “evet” cevabını vermek oldukça zor. Zira bu kez finansal kriz ekonomik resesyonla birlikte yaşanacak ama finans sermaye bu krizi de yine bir “fırsata” dönüştürmenin hazırlığı içinde. Bu yazının başında bahsettiğim gibi borsalarda, döviz kurlarında, emtia piyasalarında son dönemlerde yaşanan spekülasyona dayalı aşırı dalgalanmalar bunun bir göstergesi. En temel hak olan herkes için beslenme, barınma ve sosyal güvenlik hakkını sokağa çıkıp savunmanın suç ama spekülasyonla para kazanmanın veya kredi kartı kampanyalarıyla kitleleri borçlandırarak bunun üzerinden kazanç elde etmenin hırsızlık değil meşru kazanç fırsatı olarak görüldüğü bir düzende finans sermayenin herhangi bir krizden zararla çıkması söz konusu değil.

İktidarla ilişkileri sağlam olan ve sayıları onbeş yirmiyi geçmeyen büyük Türk bankalarının piyasa değeri bugün Türkiye’deki tüm şirketlerin toplamının %50’sine denk geliyor. Evet 5 milyonluk Hong Kong’dan değil 72 milyonluk Türkiye’den bahsediyoruz. Bankacılık sektörünün İstanbul Borsası’ndaki ağırlığı %50 yani tek başına ülkedeki tüm şirketlerin ve ekonomik değerin yarısını üretiyor. Bu koşullarda Türkiye’de finans sermayenin zor durumda kalmaması için iktidarın elinden gelen her şeyi yapacağı kesin. Zaten başbakanın da 2023 için öngördüğü pek çılgın projeleri İstanbul’u bir bankacılık ve finans merkezi haline getirmek ve o bankaların sağlayacağı krediler ile İstanbul’a iki de yeni şehir yapmaktan ibaret. Herhalde Erdoğan yeni evlenen herkesten istediği 3 çocuğun ikisini 2023’te inşaat işçisi ve birini de banka memuru olarak görmek istiyor. Bu 3 kardeşi birleştirecek ortak nokta ise hepsinin İstanbul’da kurulacak yeni şehirlerden bir ev almak için bankalara ömür boylu borçlu olacak olmaları.

Bizler için iktidar ve finans sermayenin öngördüğü gelecek tahayyülü işte bu. Onların arzuladıkları toplum, güvencesiz çalışan, sürekli borçlu, baskı altında ve çaresiz kitlelerden oluşuyor. İnsanların her krizde biraz daha yoksullaşan, borçlanan, güçsüzleşen, sesi soluğu kesilen geniş halk yığınlarına dönüşmesi bekleniyor. Finansal-siyasal yapının bizler için öngördüğü bu gelecek tahayyülüne karşı şimdi, şu anda, vakit çok geç olmadan sesimizi yükseltme zamanı. Ya ekonomik krizlerin her seferinde bizleri daha da yoksullaştırmasına dur deyip krizin bedelini finans-sermayeye ödeteceğiz yahut borç içinde gömüleceğiz. İşte bütün mesele bu.

“Erkeklik, yalnız bizim çağımızda değil her çağda, kazanılmak zorunda olunan bir şeydi” [Leonard Krıegel]

Toplumsallaşma serüvenimiz boyunca tabi tutulduğumuz ve hiçbir zaman bitmeyecek “erkeklik” sınavının benliğimizde açtığı yaralar, yarattığı tahribatlar her erkeğin sınıfsal, kültürel konumuna, sosyal ve eğitim düzeyine göre farklılıklar gösterse de, “erkek olmak uğruna çoğu zaman insan olmaktan vazgeçtiğimiz” toplumsal cinsiyet rolü yıkıcı varoluşunu üretmeye devam etmektedir. “Çocuk oyunları, okul takımları, spor oluşumları, arkadaş grupları, aile ortamı, iş alanları, askerlik hizmeti gibi onlarcası sıralanabilecek bu mekanizmalar, kadınları ve erkekleri cinsiyet kalıpları üzerinden ayrıştırır. Bu ayrışma, aynı zamanda onların sosyal varoluşu haline gelir. Bireyin varlığı ancak, cinsiyetlendirilmiş muhayyel cemaatler içindeyken kabul edilir”[1]. Yani kısacası toplumsal cinsiyet rejimi içinde rolünü ve cinsel yönelimini kuşku götürmez şekilde belirginleştirmiş bireylerin toplumsal varoluşu kabul görmektedir. İçine sıkıştırıldığımız cinsiyet kalıplarının sınırlarını ihlal etmek, her türlü aşağılanmayı, dışlanmayı, şiddete maruz kalmayı ve hatta öldürülmeyi gerektiren bir sosyal varoluşu cepheden göğüslemek demektir. Toplumsal cinsiyet rejiminin sürekli bir iktidar kışkırtmasıyla zorladığı, her daim güçlü ve yeterli olması varsayılan erkeklik rolünün hakkını vermeye çalışmak hiç de kolay değildir. Yaşadığımız topraklarda erkekliğe giden çetin yolda erkeği; sert, duygusuz ve ağır yüklerle dolu bir dizi toplumsal ödev beklemektedir. Sünnet, Askerlik, İş bulma, Evlilik, Çocukları otoritesiyle yönlendirmek gibi sonu gelmez ritüellere, sorumluluklara razı olmak demektir. “Erkek, ailenin ordu gücüdür. Silahı olmasa bile, yumruğu işler olmalıdır. Ağır bir yükü taşıyabilmeli, sıkışık kapakları açabilmeli, kaçan birini koşup yakalayabilmelidir”[2]. Yine de erkeklik, kazanıldığından hiçbir zaman emin olunamayan bir yok-ödüldür. Her daim yeniden kanıtlanılması, üretilmesi ve taşınılması gereken uçucu bir kimliktir. Erkeklik bir kere elde edildikten sonra ömür boyu keyfi sürülen bir krallık değildir. Onaylanmaya ve okşanmaya muhtaç bir kudrettir. Hayattan yediğimiz güçlü şamarların etkisi çoğu zaman iktidarsızlık ve yetersizlik duygularını beslemekte bu da erkeğin ruhunu zehirleyen hınç duygusunu durmadan bilemektedir. Sürekli kışkırtılan erkeklik mitinin hayatın sert duvarlarına toslamasıyla keşfedilen iktidarsızlık duyguları samimi bir yüzleşmeyi doğuracağına, yaşanan “erkeklik krizi” çeşitli maskelerle, güç gösterileriyle maalesef savuşturulmaktadır. İktidarın, işsizliğin, militarizmin ve patriarkinin yol açtığı yaralar ve değersizlik hissi; şiddetle, tecavüzle, ırkçı veya köktenci siyasal hareketlere katılmakla hatta gerekirse ölüm bile göze alınarak aşılmaya çalışılmaktadır. Kısacası erkek olmak uğruna ödenen bedeller kadını “dışarıdan”, erkeği ise “içeriden” yıkan sonuçlar yaratmaktadır. Erkeklik kimliğini kazanma mücadelesi kadınların seslerini kesmeyi hedef alırken, erkeklerin de kalplerini hançerlemeyi hedef alır. Şefkatsiz, sevgi fakiri, korku ve kaygıların kemirdiği bir şizofren varlığa dönüşmektedir. Yıldırım Türker’in deyişiyle “Erkle tartılan, erkle tanımlanan, serüveni erk peşinde bir varoluşun sıkılgan bekçisi”dir erkek. Meşruluğunu benliğindeki kadınsı değerleri bastırmaktan alan bir anti-kimliktir. Kısacası erkeğin varlığı, huzursuzluğun ve gerilimin uzun tarihidir. Hayatıma girmiş kadınların yarattıkları farkındalıklar ve feminist literatürün özgürlük tahayyülümde yarattığı dönüşümler toplumsal erkeklik hikâyemin üzerine daha uzun ve derinden düşünmemi sağladı. Erkekliğin bir “imkânsız iktidar” olduğunu, kimi korkuları gizleyen bir suskunluk zırhı, ayağıma dolanan bazı eksiklikleri ve yetersizlikleri savuşturma telaşı olduğunu maalesef geç fark ettim. Erkeklik mitinin sessizleştirdiği bu karanlık ve ağır cemaatin mahremiyetinin içinden konuşmak, özele dair bir yarayı dillendirmek, bu ketum varoluşu her yönüyle sorunsallaştırmak sanıldığından daha zordur. Çünkü “erkeklik, sürekli başka konumların ‘ne olduğu’ hakkında konuşma hakkını kendi elinde tutan ve bu sayede kendi bulunduğu konum sorgulama dışı kalan bir ‘iktidar konumu’dur”[3]. Bende bir erkek olarak bu iktidar konumuyla suç ortaklıklarımı, erkeklik kalesinin iç çatlaklarını ve hegemonik erkekliğin beni de ezen tahakküm örüntülerini öznelliğim üzerinden elimden geldiğince görünür kılmaya çalışacağım. Elimden geldiğince diyorum çünkü bir erkek olarak erkeklik hallerimi “serde erkeklik var” belasından ötürü kadınlar gibi en dolaysız, en çıplak haliyle anlatabileceğimden hala emin değilim. Anlatacaklarım erkeklik hikâyemin sadece bazı kör düğümlerine içten dokunmak ve erkeklik kalesinin ulaşılmaz burçlarına tırmanmaktan vazgeçişimin, “kaçış çizgileri”min gerekçelerini ortaya sermekten ibarettir.

“Gerçekten de en çok erkeği ezer erkeklik… Yanındaki kıza laf atana okkalı bir kafa atamamanın, maçta topu tutamamanın, askerde düşmanı mıhlayamamanın, yatakta kadını haklayamamanın, eve ekmek taşıyamamanın yarattığı tahribat o denli büyüktür ki bunlarla baş edebilmek, ezikliğini örtebilmek için efsaneler uydurarak erkekliğini yüceltir erkek: Adama öyle bir kafa atmıştır ki, topa öyle çakmıştır ki, kızı öyle haklamıştır ki… Malum, bir kızla birleşerek erkekliğini “kazanır”; kız ise erkekle birleşerek kızlığını “kaybeder”. Erkeklik bayrağı, en çok da zifaf döşeklerinde, askere uğurlama törenlerinde, büyük derbilerde, meclis kürsülerinde, evlerde yüceltile yüceltile insanlığın başına bela olmuştur. Kim bilir kaç zifaf cinayetinde erkeklik zaafının duyulmasından kaygılanan erkek kaygıları rol oynamıştır. Kaç namus cinayetinde, kaç sevilmemiş çocukta, ilan edilememiş kaç aşkta, yok yere çekilmiş kaç hançerde, gereksiz yere ilan edilmiş kaç savaşta bu fuzuli dolduruşun parmak izleri vardır” [Can Dündar]

Erkek olmanın dayanılmaz ağırlığını, erkekliğin bir yük olduğunu sanırım ilk kez ilkokul yıllarında hissetmeye başladım. Köyde ilkokulu aynı sınıfta okuduğum ablamla geçirdiğim beş yıl, onun “namusunu” koruyamama korkusunun eşlik ettiği her gün çekmek zorunda olduğum bir cehennem azabı gibi gelmişti. Bir erkek çocuğun ona laf atması veya hakaret etmesi durumunda çelimsiz vücudumun onu korumakta yetersiz kalacağını, o erkek çocuklara haddini bildirememe korkusu en coşkulu yıllarımı bir kâbusa dönüştürmüştü. İlkokulun bitmesiyle ablamın ev hayatına dönmesi bu ağır “temsil yükü”nden kurtulduğum anlamına geliyordu. Ancak ilkokuldan sonra başlayan yatılı okul yıllarım da daha sert bir erkeklik sınavının beni beklediğini bilmiyordum. Yatılı okul yatakhanesindeki “homurtulu erkekler” dünyasında her davranış ve paylaşım biçimi sert bir erkeklik kalıbına oturmak zorundaydı. Kuşatılmış bu sınırlı sosyal yaşam içinde güçlü olmak, okul yöneticilerinin soluk aldırmaz baskısına karşı bir direniş, sefil hayat koşullarına bir tutunma biçimiydi belki de. Yatılı okulun yatakhanesine adım attığım ilk gece maruz kaldığım o eşek şakasını pardon erkeklik şakasını hala unutmuş değilim. Şairin dediği gibi “çocukluk gökyüzü gibidir hiçbir yere gitmiyor” ne de olsa. Bana gösterilen yatağıma ilk günün yorgunluğuyla uzanıp uyumaya çalışırken bir anda yaklaşık olarak on kişinin yatağımın üstüne birbirinin sırtına atlar şekilde yüklendiklerini gördüm. O kadar ağırlığın altında uzun süre soluksuz kaldığımı hatta nefessiz kalıp ölmek üzere olduğumu hissedince attığım şiddetli bir çığlık sayesinde kurtulabildim. Meğer bu hareket her yeni gelen erkek öğrenciye tacizle karışık bir hoş geldin! şakasıymış. Yataktan fırlayıp lavaboya koştum, lavabonun aynası karşısında uzun süre hıçkırıklarla sarsıla sarsıla ağladığımı hatırlıyorum. Kendimi ilk kez bu kadar çaresiz ve yetersiz hissetmiştim. Maruz kaldığım olay, güya kazanmak zorunda olduğum güçlü erkeklik imgesini fena halde zedelemişti. Şişirilmiş erkeklik gururumun yaralanmış olması uzun süre etkisinden kurtulamadığım bir “erkeklik krizi” yaratmıştı. Gerek dayanıksız vücuduma pek güvenememe duygusundan gerekse ruhumun başka yaşam itkileriyle çalkalanıyor olması dolayısıyla lise yılları boyunca yatılı öğrencilerin rekabet dünyasından, eğlenme biçimlerinden uzak kapalı devre bir hayatı tercih ettim diyebilirim. Yaşıtlarımla birlikte ne kahveye gidip bir oyun oynadım (hala bildiğim bir kahve oyunu yoktur) ne bir futbol takımına çağırılma keyfini yaşadım ne de herhangi bir kavganın vazgeçilmez elemanı olarak görüldüm. Kendi içindeki ütopik denizlerde kaybolan asosyal bir yaratık gibiydim. Lise yıllarındaki lakabımın “uzaylı” olması da bu dünyaya ait olmama, başka bir gezegenden geldiğime yönelik arkadaş takılmalarından doğmuştu. Öğretmenleri bile döven, saldıkları korku sayesinde varolan kimi erkek öğrencilere sınavlarda yardım etmek zorunda kalmam, şiddetin belirlediği erkeklik hiyerarşisine itaat etmenin bir başka gerekliliğiydi. Lise yıllarının bittiği, ruhumdaki ergenlik sivilcelerinin bir kısmının patladığı üniversite yıllarında erkekliğin daha politik örüntülerle kendini yeniden ürettiği bir erkeklik dünyasına dâhil olmuştum. Kadınsılaştırılmış bir ulusu edilgen konumundan kurtarmak için, “erkekliğin geri kazanıldığı” anti-sömürgeci mücadelenin saflarında “yiğit Kürt erkekleri” olarak yerimizi almıştık. Kahramanlık halesinin başımıza konacağı devrim denilen hülyalı güne hazırlanırken her mekânda faşist bildiğimiz erkek öğrencilerle kıyasıya dövüşüyorduk. Üniversitenin her alanı politik erkekler arasındaki şiddetli kavgaların damgasını vurduğu bir cenk meydanına dönüşmüştü. Kadın yoldaşlar bu meydan kavgalarında çantalarında bizim için taş taşıyan, uzaktan taş atan, karşıt safın hamlelerini bize bildiren, yıpranmış sinirlerimize umutlu masajlar yapan ‘yedek ordu’ konumundaydı. Yurtta ülkücü kadınlara saldırdıkları, onlara şiddet uyguladıkları haberlerini de duymuyor değildik elbette. Ancak mücadelenin asli özneleri biz erkeklerdik, devrim kadınlara bırakılamayacak kadar ciddi ve sert olmayı gerektiren bir toplumsal hedefti! Ayrıca gözaltı deneyimini yaşayıp dışarı çıktığımızda yaşadıklarımızı bir direniş destanına, bir kahramanlık anlatısına dönüştürmekte de pek mahirdik. Bir gözaltı deneyiminde işkence yapan polisle aramda geçen bir diyalogu özellikle aktarmak istiyorum. Diyalogun önemi, polisin bendeki fallus merkezli iktidar algısını sarsacağını bir erkek olarak çok iyi tahmin etmiş olmasından kaynaklanmaktadır. Gördüğüm çeşitli işkence biçimlerinden sonra psikolojik işkence seanslarının birinde polis yumuşak bir ses tonuyla: “Remo bak oğlum kendini boş yere ezdiriyorsun. Birazdan penisinine vereceğimiz elektrikle seni iktidarsızlaştıracağız. Bundan böyle hiçbir kadına bir şey yapamayacaksın. Apo Kürdistan’ı yarın kursa bile ne yapacaksın böyle bir Kürdistan’ı?” demişti. Pek belli etmemeye çalışsam da bu psikolojik saldırıya savunmasız yakalanmıştım, polisin söyledikleri içime taş gibi oturmuştu. İktidarsız bir erkek olarak yaşamak bana ölmekle eşdeğer gibi gelmişti. “İktidar olarak fallus imgesinin nerdeyse evrensel bir yaygınlığa sahip olduğu su götürmez. İlkel kabilelerin ve eski Yunanların bereket simgelerinden pornografinin kullandığı dile kadar, penis hep bir silah, bir araç, korkutucu bir güç kaynağı olarak betimlenmiştir”[4]. Zaman içinde otoriter siyasetlere veda ederken, o siyasetlerin homofobik, kadınsı değerleri aşağılayan, kahramanlık ve yiğitlik kültünü yeniden üreten eril diliyle kendi içimde hesaplaşmam feminist politikanın yarattığı farkındalık sayesinde mümkün oldu. Feminist eleştiriye ve kadınlardan öğrenmeye kapılarını açmayan, “erkeklik belası”nı sorunsallaştırmayan hiçbir bir sol politikanın özgürlük iddialarının geçerli olamayacağına ikna olmuştum. Bu dönemde anarşist, anti-otoriter ve anti-militarist öznelerle olan politik yakınlığımın doğurduğu temel sonuçlardan biri de toplumsal cinsiyet mevzusuna, cinsiyet hallerine daha içeriden bakmayı öğrenmem oldu. Bu insanların kadın ve lgbt hareketiyle olan doğrudan temasının yarattığı deneyim zenginliğinden beslenmek, tarihsel ve toplumsal okumalarımın merkezini oluşturan sınıf, iktidar, etnisite, kültürel fark kategorilerine cinsiyet kategorisini de çıkmamak üzere eklemiş oldu.

Post-modern Zamanlarda “Erkeklik Krizi”nin Yeni Halleri

“Bu toplumda erkek olmak kendinden olabildiğince az vermek anlamını taşıyor” [Dustin Hoffman]

Peki, içinden geçtiğimiz post-modern zamanlarda erkeklik nasıl bir değişim geçirmekte, yeni zamanlarda kendini hangi inceltilmiş toplumsal mekanizmalarla yeniden üretmekte ve erkeklerin bu iktidar konumundan feragat etme mücadelesinde umutlu olunabilecek işaretler görmek mümkün mü? Bu sorulara bir çırpıda olumlu veya olumsuz cevaplar vermek zor çünkü hiçbir zaman ve hiçbir yerde genel geçer, tek bir erkeklik tanımı olmadığı gibi erkeklik deneyimleri de yaşa, sınıfa, kültürel farklara ve habitusa* göre değişen tezahürler göstermektedir. Cinsiyet farkları rejimine dayalı eril tahakküm ilişkileri günümüzde göç, maddi olmayan üretim, yeni piyasa kapitalizmi, yeni aile değerlerine bağlı olarak değişim geçirmektedir. Bugün egemen erkeklik değerlerinde ve tarzlarında yaşanan sarsıntılar “erkeklik krizi” olarak nitelendirilmektedir. Kana ya da soya dayalı patriarki, yani yaşlı erkeğin otoritesine dayalı eril tahakküm rejimi; göç, kadının iş hayatında önemli konumlar edinmesi ve kapitalist piyasa koşullarına bağlı olarak dünyanın çoğu yerinde çözülüyor. “Başarılı erkek olmak için tam gün çalışmaya dayalı bir iş ve ömür boyu süren kariyer sahibi olmanın önemi giderek azalmaktadır. Hizmet sektörü giderek sanayi sektörünün önüne geçmekte ve bu nedenle işçi sınıfı temelli erkeklik modellerini zayıflatmaktadır. Yeni zamanlarda erkek olarak topluma kabul edilmek için üretmeyi, çalışmayı, teknolojik uzmanlık bilgisine sahip olma ve araçsal aklını kullanma becerisine sahip olmayı başarmak gereklidir. 19.yüzyılın sahip olduğu işi kaybetmemek için yumruklarıyla kavga eden erkeğin yirminci yüzyılda yerini kişisel risk alan, strateji üreten, girişimci erkeğe bırakmıştır”[5]. Post-endüstriyel dönemde alt sınıflara mensup erkeklerin gittikçe daha zor iş bulur hale gelmeleri, işsizliğin tetiklediği güven yitimi ve bağımsızlık kaybı aynı zamanda bir “erkeklik kaybı” anlamına gelmektedir. Bu da beraberinde kadınlara, siyahlara, eşcinsellere, yabancı göçmenlere (Türkiye’de Kürtlere) yönelik ayrımcı, şiddet içeren “yeni sağ” politikaların bu alt sınıflar içinde taban bulmasını getirmektedir. Alt sınıf mensubu erkekler, içinde bulundukları kötü yaşam koşullarının sebebi olarak bu “öteki”leri görmektedirler. Irkçılığa, kadın düşmanlığına ve şiddete yönelerek tehdit altında hissettikleri erkek kimliklerini sağaltma, yeniden güçlendirme çabası içinde olduklarını gözlemlemek mümkün.

Türkiye’de olmasa da çoğu ülkede zorunlu askerliğe dayalı vatandaş ordularının yerini profesyonel ordu anlayışına bırakması “vatan kurtaran erkek imgesi”nin de krize girmesini doğurmuştur. Ancak Türkiye’de askerlik kurumu hala erkekliğin önemli “istasyon”larından biri olmaya devam etmektedir. “Militarizm, erkekliğe atfedilen değerlerin meşruluğu ve üstünlüğüne dayanır. Vurdu mu deviren olmak, tahammülsüzlük, karı gibi olmamak, kısa yoldan sonuç almak, gücünü göstermek, gerçekçi olmak ataerkiyle militarizmin ortak değerleridir. Militarizmin uygulayıcılığının erkeklere yüklenmesi eril değerlerin hiyerarşik üstünlüğünden, dolayısıyla toplumsal gücünden kaynaklanır. Bu bir nevi ittifak politikasıdır”[6]. Modern ulus-devletlerin savaş ve güvenlik ihtiyacından doğan zorunlu askerlik, yurttaşlığa kabulün bir ayini olmasının yanı sıra hegemonik erkekliğin* inşasında da önemli bir role sahiptir. Bir tür “erkeklik ispatı” haline dönüşen askerlik deneyimi aynı zamanda kadınsı tüm değer ve özelliklerin aşağılandığı, saldırgan erkeklik değerlerinin yüceltildiği ve kurumsallaştırıldığı bir deneyimdir. Militarizmin cinsiyetlendirilmiş ulusal politikası, erkeklerin savaşçı robotlar, kadınların da pasif ama sadık destekçiler rolünü oynadığı vatandaş tipini yaratmaktır. Enloe’nin de dikkat çektiği gibi, militarist siyasette kadınlara düşen rol, oğlunu askerliğe yüreklendiren anne, yaralı askeri iyileştiren hastabakıcı, askerleri eğlendiren fahişe ve cephe gerisi hizmetlerine koşturan görevli kadın olmaktır. “Militarist pratiklerin içselleştirilmesi ile erkeklerin ölme ve öldürmeye razı savaşçılar haline gelebilmeleri, askerliğin bir tür ‘erkeklik sınavı’ olarak varolmasına bağlıdır ve bu sınavı başarı ile geçenlerin ‘sağlam erkek’ olarak topluma katılmaya hak kazanacağına dair bir ‘ritüelistik sözleşme’ söz konusudur.”[7] Askerlik süresince disipline edilen, ‘adam olma’ rüştünü ispatlamış olarak topluma dönen erkek, kazandığı ayrıcalıklı konumuna aile içinde itaat, toplum nezdinde de saygı beklemektedir. “Askerlik sonrası, ailesine bir çeşit ‘devlet’ olarak dönen erkek, babalık konumu içinde ailenin de askeri oluyor. Ömür boyu, korumak, nöbet tutmak, kollamak, intikam almak gibi sorumlulukları taşıyor. Kurumsal örgütlenme içinde üretilen askeri itaat, gündelik yaşamın kulisinde depolanmış şiddetin kurumsallaşmasını, görev olarak kabul edilmesini, süreklileşmesini ve sıradanlaşmasını sağlıyor”[8]. Günümüzde çoğu ülkede zorunlu askerliğin yerini profesyonel ordunun alması, vicdani red hareketinin militarizmin meşruluğunu toplum nezdinde sorgular hale getirmesi, zorunlu savaşların yarattığı travmalar ve askerlik sonrasında korunaklı bir hayat kurmanın zorlukları, erkeğin militarizm üzerinden doğan gücünü ve itibarını önemli oranda sarsan bir başka “erkeklik krizi”nin kaynağı haline gelmiştir.

Güçlü baba figürünün zayıf olduğu, babanın varlığından çok soluk siluetinin eşlik ettiği bir aile ortamında büyüdüm. Dede’nin sarsılmaz otoritesinin diğer tüm erkeklerin varlığını sildiği, dede’nin ölene dek süren otoritesi karşısında aile içinde yaşayan bütün erkeklerin hizaya geldiği, iktidarlarından vazgeçmek zorunda kaldığı geniş bir aile yapısıydı. Babam, tarlada birlikte çalıştığım, ismiyle hitap ettiğim, dedenin erkeklik şemsiyesi altında eşit şekilde konumlandığım bir gölge figürdü. Aileye mensup çocukların okul hayatını, alınacak kıyafetleri, evlilikleri, köy içinde kimlere yakın kimlere uzak olmamız gerektiğine kadar tüm yaşam döngüsünü dedem belirlemekteydi. Dedem bir korku anıtıydı. Çocukluğum; dedenin korkusundan komşu çocuklarla top oynamaya dahi gidemediğim, gündelik işlerde bile marabaların çalıştırıldığı, yoksul köylülerin nefret ettiği bir feodal gettoda geçti. Erkeklik değerlerinin durmadan kutsandığı, kadınlara yönelik küfür ve hakaretlerin havada uçuştuğu, yoksul köylülerin insan yerine konulmadığı bir aile ortamında büyümek, kişiliğimde bir dizi otoriter ve eril özelliklerin de sanırım köklerini oluşturdu. Ayrıca ilk erkek çocuk olmanın verdiği bütün ayrıcalıklara da annem sayesinde kavuşmuştum. Kız kardeşler bize hizmet etmesi gereken geçici kardeşlerdi. Ailenin gelecek sigortası erkek çocuklarıydı. Aile içinde doğallaştırılan cinsiyet eşitsizliğini annem de doğal görmekteydi çünkü bu eşitsizlik tanrının farklı fıtratlara ve yeteneklere sahip şekilde yarattığı cinslere emrettiği ilahi bir rol dağılımıydı. Günah, yeryüzüne Havva yüzünden gelmişti ve doğuştan lanetli olan kadın, erkeğe hizmet ederek bu kefaretini ödemeliydi. Annemin baskın karakterini babam çoğunlukla onaylayan bir rolle geçiştirmekteydi. Babam saldığı korkuyla bizi hizaya getirmekten çok bizi sürekli başka ailelerin çocuklarıyla kıyaslayarak, varlığımızı hiçleştirerek, önümüze aşılmaz yaşam çıtaları koyarak ehlileştirmeye uğraştı. Bedenimizden çok ruhumuza işkence eden babalardandı. Her şeye rağmen gerek şiddetin gerekse toplumsal ahlakın varlığını dokunulmaz kıldığı baba, tanrı ve devletin aile içindeki gölgesidir. Babaların çocukların ruhunda açtığı yaralar da kolay kolay kapanmamaktadır. Birçok erkeğin orta yaş dönemlerinde babalarını affedip babalarını anlamaya başladıklarını söylemeleri sanırım babalık konumunun doğurduğu yaptırımları zamanla kendilerine sunulmuş bir hak olarak görmeye başlamalarının bir sonucu olsa gerek. Günümüzde “babadan oğula “erkeklik” naklinde meydana gelen kesintiler farklı erkeklik deneyimlerin tohumlarını atıyor. Bunun her zaman olumlu olması gerekmez elbette. Ama yine de kendini “keşfe” dayalı büyüme dönemi önemli fırsatlar sunuyor genç erkeklere”[9]. Para kazanan baba rolünün kadının eşit ekonomik gücüyle gittikçe dengelenmesi, erkeliğin babadan aktarımla öğrenilmesinin yerini arkadaş veya sosyal erkeklik gruplarında öğrenilmeye bırakması, çocuğun erken yaşlarda okul hayatı aracılığıyla aileden kopması, kadının iş hayatı dolayısıyla çocuk bakımına babanın da ortak olmak zorunda kalmış olması babalık konumu üzerinden başka bir “erkeklik krizi”nin de temelini atmıştır.

Eril Tahakküme Karşı Erkekler

“Dünyanın bütün emekçileri, özellikle erkek olanlar, gevşeyin” [David Cohen]

Cinsiyet eşitsizliğine, eril şiddete, patriarkal iktidara ve heteroseksüel normlara karşı çıkan erkeklerin cılız da olsa sesini duyurur hale gelmesi, örgütlenmesi feminist siyasetin etki alanını güçlendirmiştir. Egemen erkeklik değerlerine ve kadına yönelik şiddeti engellemek amacıyla bir araya gelen erkeklerin oluşturduğu örgütler ve ağlar günümüzde gittikçe yaygınlaşıyor. “Devlet tarafından işkence edilmiş muhalifler, etnik kimlikleri nedeniyle aşağılanmış Kürt erkekler, biyolojik erkeklikleri ile dertli eşcinseller, savaş karşıtları, pasifistler, vicdani retçiler, feminist kadınlar ile yaşarken eğitilmiş erkekler”[10] eril şiddeti ve hâkim erkeklik değerlerini belli oranda sorgulamaya, kadınlarla ortak politikalar geliştirmeye başlamışlardır. Hegemonik erkeklikten zarar gören erkeklerin yaşadıkları “erkeklik acıları”, veya “özgürleştirici çıkarlar” cinsiyet eşitliğine dayalı, duyguların yön verdiği özgür bir yaşam politikası geliştirmelerinin de kalkış noktası olmuştur. Yani eril iktidarın erkeği hem ayrıcalıklarla donatan hem de yaralayan, rekabetçi doğası bu iktidara karşı çıkan “pro-feminist erkekler”in ortaya çıkmasının da koşullarını hazırlamıştır. Kimi erkeklerin egemen erkeklik değerleriyle yüzleşmesinde ve bu değerlere karşı farkındalık geliştirmesinde, doğrudan ilişkilendikleri kadınların yaşadıkları erkek kaynaklı acılara, yıkımlara, şiddete tanık olmaları da önemli bir rol oynamaktadır. Erkeklerin şiddete karşı örgütlenmesinin belki de en bilinen örneği Beyaz Kurdele Kampanyası’dır. Kanada’nın Montreal kentinde bir kadın sığınma evinde 14 kadının katledilmesinin ikinci yıldönümü olan 1991 yılında başlayan kampanya 4 kıta ve 35 ülkede faaliyet gösteren, erkekleri şiddete karşı harekete geçirmeye çalışan bir örgütlenmeye dönüşmüştür. Erkekler beyaz kurdele takarak, kendileri kadına hiçbir zaman şiddet uygulamayacaklarına, uygulanan şiddete karşı çıkıp buna sessiz kalmayacaklarına söz veriyorlar. Hindistan’da “Taciz ve Şiddete Karşı Erkekler”örgütü, Orta Amerika’da “Buluşma Noktaları” ve “Şiddete Karşı Erkekler” örgütleri, Şubat 2000’de Namibya’da toplanan “Kadınlara Yönelik Şiddete Karşı Erkekler Konferansı” ve yine Avustralya’da “Cinsel Saldırıya Karşı Erkekler”gibi örgütler eril şiddet kültürünü reddetmeye, şiddet mağduru kadın ve çocuklarla dayanışmaya çalışmaktadırlar. ABD’de şu an itibariyle 100’ü aşkın erkek grubu bulunmaktadır. En önemlileri “Şiddetle Baş Eden Erkekler”, “Erkek Destek Merkezi”, “Erkekler Tecavüzü Durdurabilir” olarak sayılabilinir. Ayrıca yaşadığımız topraklarda bir ilk olan ve bu konuda geleceğe cılız da olsa umutla bakmamızı sağlayan ”Biz Erkek Değiliz İnisiyatifi”nden özel olarak söz etmek gerekmektedir. BEDİ (Biz Erkek Değiliz İnisiyatifi), oluşum hikâyesini anlattığı bildiride kendisini şöyle tanımlamaktadır: “Biz Erkek Değiliz İnisiyatifi, toplumda hâkim olan erkeklik biçimlerine, cinsiyetçiliğe, dayatılmış cins kimliklerine ve homofobiye karşı olan anti-otoriter bir erkek inisiyatifidir. İtalyan sanatçı Pippa Bacca’nın tecavüz edilerek öldürülmesine karşı ortaya çıkan tepkilerin ardından kendi tavrını ortaya koymak isteyen bazı anarşist/anti-otoriter erkeklerin çağrısıyla, 19 Nisan 2008 Cumartesi akşamı Galatasaray lisesi önünde başlayıp Taksim meydanına kadar bir yürüyüş gerçekleştirilmiştir. Eylem 50′nin üzerinde anarşist, anti-otoriter, sol ve muhalif erkeklerin katılımı ve bir o kadar anarşist ve feminist kadının desteğiyle gerçekleştirilmiştir. Bu eylemin ardından toplumsal cinsiyet ve erkeklik konularında hem sokağa yönelik eylemler hem de daha yaygın çalışmalar yürütmek üzere bu eylemin örgütlenmesinde yer alan bazı anti-otoriter erkekler “Biz Erkek Değiliz İnisiyatifini” oluşturmuşlardır”. Cinsiyetçiliğe karşı çıkan erkek gruplarının taahhütlerini şöyle sıralayabiliriz: “antiseksist erkek gruplarına katılarak cinsiyetçilikle baş etmeyi öğrenmek ve ciddi bir bilinç yükseltme çalışması yapmak. Kadın özgürlük hareketini ve Gay hareketi desteklemek, ev işlerini ve çocuk bakımını paylaşmak, feminist ve gay hareketin eleştiri ve önerilerini önemsemek, şiddetin her türünü (fiziksel, duygusal, sözel, sembolik) reddetmek”[11]

Patriarkal kültürün, tarihin uzun bir kesiti boyunca kutsadığı ve doğallaştırdığı eş ve annelik rollerini feminist hareketin cesaretle red etmesi, erkek kurtuluş hareketine de önemli bir esin kaynağı olabilir. Erkeğin yaşamı boyunca; güçlü bir erkek, fedakâr bir koca, romantik bir âşık, rol modeli bir baba, vatan kurtaran asker olmak gibi boğucu ve hayatı çölleştiren erkeklik rollerine başkaldırması mümkündür. Çünkü erkeklerin büyük bir bölümü “koşum takımları içinde yaşamaktadır”[12]. Sürekli zirvede kalmak arzusu, bitiş çizgisi olmayan bir maratonda tökezlemeden ölümüne koşmayı gerektirmektedir. Çocukluktan başlayarak öğretilen duygularını bastırmak, korkmamak, eşcinsel yönelimden nefret etmek, yetersizliklerini saklamak, evi geçindirecek bir baltaya sap olmak rolleri erkeklik adına çoğu zaman bir öz-yıkım yaratmaktadır. Bu yüzden “erkek, hemen hiçbir zaman nihayet bir erkek haline geldiğini varsaymadığı için sürekli savaş halindedir”[13]. Erkeklik daima tamamlanmamış olan bir toplumsal varoluşun üzerine kurulmuştur. Bir kahramanlık mitiyle büyüyen erkek, hayatı bir savaş ve rekabet arenası olarak görmekte, kadınla yaşadığı ilişkide de her yönüyle fetihçi rolüne layık olmaya çalışmaktadır. Ancak David Cohen’in dediği gibi “çağdaş ilişkiler, tıpkı modern kahramanlar gibi yeni baskılar altındadır”[14]. Her gün ölesiye çalışan, horlanan, disiplin toplumunun her yerde örselediği ve başka erkeklerin ırkçı aşağılamalarına maruz kalan erkeklerin ayrıcalıklarını sürdürebildikleri tek yer evdeki iktidarlarıdır. Gerek kadının yasalar karşısında ve gündelik yaşam içinde güçlenen konumu gerekse dışarıdaki hayatın dayattığı yeni erkeklik rolleri evdeki iktidarın da çatırdamasını ve erkeğin iktidarsız iktidarıyla yüzleşmesini zorunlu kılmaktadır. “Erkeğin özgürlüğü, erkin her türünü sorgulayarak başlar. Erkin her türlü uygulanmasından feragat edebildiği ölçüde özgürleşir, erkek. Öyleyse; sinsilikten, ketumluktan, yalnızlıktan gerçek inzivaya. Kontratlardan gayri meşru bir varoluşa. Ebedi rekabetten dostluğa. Kolay çatılmış akıldan Heves’in kuracağı tuzaklara. Erkekliğin saldırganlıkla, meydan okumayla, savaşçılıkla, avcılıkla tıka basa doldurulmuş, hazzı kıyıcı zaferlerde bulan tanımını silmek; karşılığında kocaman, uğultulu bir boşluk bırakmak gerek”[15].

Belki de üzerimize yapışmış bu tahakküm gömleğini çıkarmakla başlayacak özgürlük serüvenimiz. Erkek olarak bugüne kadar varlığımızdan dışladığımız “kadınsı” addedilen değerleri yani pasifliği, sıcaklığı, sezgiyi, inceliği, sevgiyi, vermeyi ve en önemlisi duyguyu yeniden keşfederek bizi katılaştıran, hayatı kurutan eril iktidarın soğuk hücrelerinden çıkabiliriz.

Kaynakça:

-Erkeklik: İmkânsız İktidar, Serpil Sancar – Metis Yayınları
-Sürüne Sürüne Erkek Olmak, Pınar Selek – İletişim Yayınları
-Ağır Çekim: Değişen Erkeklikler, Değişen Erkekler, Lynne Segel – Ayrıntı Yayınları
-Erkek Olmak, David Cohen – Alan Yayıncılık
-Erkek Olmanın Tehlikeleri, Herd Goldberg – Bilim ve Sanat
-Erkek Kimliğinin Değişe(meye)n Halleri, Editör: Huriye Kuruoğlu – Beta Yayınları
-Toplum ve Bilim Dergisi, Erkeklik Sayısı, Sayı: 101, Güz 2004

Dipnotlar:

[1] Sürüne Sürüne Erkek Olmak, Pınar Selek, syf: 10, İletişim Yayınları

[2] Pınar Selek, syf: 23

[3] Erkeklik: İmkânsız İktidar, Serpil Sancar, syf:16, Metis Yayınları

[4] Ağır Çekim: Değişen Erkeklikler, Değişen Erkekler, Lynne Segel syf: 117, Ayrıntı Yayınları

* Habitus, Bourdieo’ya göre “failleri belli bir şekilde davranmaya yönelten bir eğilimler kümesi” olarak tanımlamaktadır. Bu eğilimler algının, davranışların, yani her tür pratiğin ana kaynağını oluştururlar. Burada önemli olan nokta, bu pratiklerin düzenli pratikler olmasına karşın, bu düzenlikleri uygulatan ya da zorlayan bir yöneticiden bahsetmenin mümkün olmamasıdır. Bunlar hayatın içine kazılı olup sürekli dönüştürülebilir bir eğilimler sistemi olarak işler. Kısaca habitus, insana ‘şu’ değil de ‘bu’ şekilde davranmasını söyleyen bir görünmez çerçevedir. “Bugün içinde süren ve gelecekte de kendi ilkelerine göre yapılaşmış edimlerde mevcudiyetini devam ettirecek olan bir geçmiştir”. Habitus, “toplumsallaşmış öznellik”tir. Bu bağlamda habitus, vücudumuz içinde dünün, geçmişin ya da tarihin anonimleştirildiği, yeniden üretildiği bir mekândır.

[5] Erkeklik: İmkânsız İktidar, Serpil Sancar, syf:54-57, Metis Yayınları

[6] Sürüne Sürüne Erkek Olmak, Pınar Selek, syf: 24-25, İletişim Yayınları

* Hegemonik erkeklik, “belirli erkek gruplarının güç ve zenginliği nasıl ellerinde tuttukları, tahakkümü yaratan toplumsal ilişkileri nasıl meşrulaştırdıklarını ve yeniden ürettiklerini” anlamaya yönelik bir kavramdır. Hegemonik erkeklik; sadece erkeklerin kadınlar üzerindeki tahakkümünü değil, farklı erkeklik grupları arasındaki tahakküm ilişkilerini de anlamaya yönelik olarak oluşturulmuş ikili işleve sahip bir kavramdır. Dışsal hegemonya erkeklerin kadınlar üzerindeki tahakkümünün kurumsallaşması sürecine işaret ederken, içsel hegemonya bir grup erkeğin diğer erkekler üzerindeki hâkimiyetine göndermede bulunmaktadır. Hegemonik erkeklik, sadece zor ya da şiddet üzerinden işlemez. Kavramın önemi, erkeklerin kadınlara ve birbirlerine karşı kurdukları tahakküm ilişkilerinin inşasında kültür ve kurumlar üzerinden işleyen ikna ve rıza pratiklerine göndermede bulunmasında yatmaktadır. Hegemonik erkeklik, toplumsal süreçler içinde idealize edilmiş erkeklik formlarının iktidar ilişkileri aracılığıyla tüm topluma nasıl yayıldığını sorunsallaştıran bir kavramdır.

[7] Serpil Sancar, syf: 155

[8] Pınar Selek, syf: 210

[9] Serpil Sancar, syf:139

[10] Erkeklik: İmkânsız İktidar, Serpil Sancar, syf:270, Metis Yayınları

[11] Serpil Sancar, syf:273

[12] Erkek Olmanın Tehlikeleri – Erkek Üstünlüğü Mitini Yaşatmak, Herd Goldberg, syf:15, Bilim ve Sanat

[13] Erkek Kimliğinin Değişe(meye)n Halleri, Editör: Huriye Kuruoğlu, syf:8, Beta Yayınları

[14] Erkek Olmak, David Cohen, syf:199, Alan Yayıncılık

[15] Erk ile erkek, Yıldırım Türker, syf: 9-10, Toplum ve Bilim Dergisi, Güz 2004

-Şark, Ya Da Doğu ‘Ora’ Kadınlarının Evi – Evrim Alataş
-Savunma Uzmanlarının Rasyonel Dünyasında Cinsiyet ve Ölüm – Carol Cohn
-Doğu-Batı İkileminde Cinsiyete Dayalı Kimlik Politikaları – Lêlav Zorîp
-Nedir Gerçekten Anarkafeminizm?
-Önderliğin Feminizmle İmtihanı – Zozan Özgökçe
-8 Mart Üzerine Düşünceler – Emine Özkaya
-Kesintili Degil Sürekli Praksis – Serpil Odabaşı
-İki Yüzlülük Karnemizde Orospu / Û – Rû-Spî – Leyla Sara
-Herstory! – Reni Perker
-Kewgirî û dengbêj Emê Gozê – Nali Piroz
-Dişi Kaplumbağa Kuşun İlk Uçuş Denemesi – Zelal Özgökçe
-Bu Sayı Bir Lütuf Mu – R&Z
-Kutsal Melek Anne ve Hain Şeytan Orospu Arasında Bıkkın Salınım – Gülkan Ahıska
-Cinsiyetçiliğe Kardeş Geldi Ahlakçılık – Aylin Çelik
-Godot Gelmişti Şimdi Sıra Barbarlarda – Xezal N. Karaağar
-Düşünüyorum – Ulviye Mevlan
-Tarihten Bugüne Kürt Giysileri – Nevin Güngör Reşan
-Orada Bir Yerden Bahset Bana – Deniz İlgin
-Nehirdaşlar – Girê Bêmırazan
-Bu Adalet Kimin? – Lale Çuyrak
-Eril İktidarın Çatlaklarından Sızan Özgürlük – Ramazan Kaya
-Devlet Baba ve Arketip Baba – Hemail Miran
-Alçaklığın Modern Tarihi – Tarık Aygün
-Leyla Qasim – Hüseyin Kaytan
-Anarşist Öznellikler ve Modern Öznellik – Daniel Colson
-Doğal Yaşam, Başkaldırı ve Anarşi – Ednan Şur
-Arap Dev-R-eformlarının Paradoksları – Asef Bayat
-Beden, Direniş ve Sanat – Mehmet Oruç
-Yürek Lal – Burcu Ezgi Açıkgöz
-Nêrgizname – Dilek Akkuş
-Holywood’dan Paradigmanın İflasına Bir Ayna: Kimliksiz – Rawin Sterk
-Press Filmi Üzerine – Adnan Çelik
-Feminist Kitaplık

“Evrensel” İnsan Hakları ve Hukuk, Kimin Hakları ve Hukukudur?

“İki yüzyıl sonra Aydınlanma geri dönmektedir. Ancak hiç de Batı’nın mevcut olanaklarını ve özgürlüklerini kavramının bir yolu olarak değil. Ama sınırlarının ve kötüye kullandığı iktidarının sorgulanmasının bir yolu olarak. Aklın despotik Aydınlanma olarak sorgulanması için” [Foucault]

Batının modern toplum modelinden ve değerlerinden farklı bir toplum modeli veya değeri savunmak, sürekli geri kalmışlığın bir ifadesi veya “modern – öncesi” bir aşamada kalmışlığın göstergesi olarak sunulmuştur. Batılı olmayan başka aydınlanmaların ve modernleşme süreçlerinin olduğunu, rasyonalite ve ahlak üzerinde mutlak tekelini kurmuş “emperyal özne” Batıya kabullendirmek her zaman zor olmuştur. “Ahlak, Kant’tan beri rasyonel uyuşmazlığa yer olmayan bir evrensel buyruklar alanı olarak sunuldu. Bu, bana göre, dünyanın kökten çoğulcu niteliğinin ve değerlerin indirgenemez çatışmasının farkına varmaya engel olmaktadır”[1] Modern Batı’nın tarihine ve belli bir toplumsal gelişim düzeyine tekabül eden ahlaki ve politik değerleri, kültürel ve coğrafik farkları yadsıyarak “evrensel” norm haline getirmek Batı’nın başka toplumları medenileştirme misyonunu meşrulaştırmış, bu da fetihçi failin başka toplumlar üzerinde kurduğu hegemonyayı uzun süre görünmez kılmayı başarmıştır. Aynı hegemonyanın izlerini insan hakları mevzusunda da takip etmek mümkündür. İnsan haklarının “evrensel” olduğu vurgusu, belli uygulamaların ve yaptırımların Batı’nın kurumsal normlarına uyması gerektiğini varsayan örtük bir emperyal politikadır.

Günümüzdeki neo-liberal projenin temel inancı, insan haklarının evrenselleştirilmesinin başka toplumların Batılı liberal demokratik kurumları benimsemesini gerektirdiğidir. Oysa “insan haklarının “evrenselliği” meselesinin kendisi, insan haklarının Batılı, belli bir kültüre özgü bir mesele olduğuna işaret etmekte ve insan haklarını kültürel bir sabit olarak sunmayı imkânsızlaştırmaktadır”[2]. İnsan hakları mefhumunun Batılı hegemonyanın empoze edilmesinin bir aracı olmaması için, insan hakları fikrinin çoğul formülasyonları olabileceğini kabullenmek, insan haklarının siyasal niteliğini ön plana çıkarmayı gerektirmektedir. İnsan haklarına dair tartışmayı (Batı’nın tanımladığı) ahlak ve rasyonalitenin buyruklarının tek meşru kıstasları oluşturduğu tarafsız bir saha üzerinde gerçekleşiyormuş gibi tahayyül etmek bu hegemonyanın görünmez tuzaklarına yuvarlanmaktır. İnsan hakları “evrensel” olarak kavrandığı müddetçe bu Batı’nın dünyanın geriye kalanına empoze ettiği ve dolaysıyla her türlü etnik, ekonomik ve kültürel çatışmayı tetikleyen sonuçlar yaratmaya mahkûmdur. Evrensel İnsan Hakları Beyannamesi’ndeki orta sınıf beyaz erkeği referans alan soyut insanının; cinsiyetçi, Avrupa-merkezli ve devlet odaklı karakteri madun siyasetler tarafından her geçen gün daha çok sorgulanmaktadır. “Liberal evrenselciliğin bir dışlanmış ötekiler tarihi içermekle kalmayıp –heteroseksüel ve ataerkil aileler, sermaye ve “beyazlık vasfı” minvalli– kendisine has normatif bir içeriğe de sahip olduğunun anlaşılmasıyla birlikte, liberalizmin, kendi özgürlük ve eşitlik alanını giderek genişlettiği, hak sahipliğinin ve soyut bireyliğin faydalarını gün geçtikçe daha fazla dünya halkını kapsayacak şekilde yaygınlaştırdığı yollu klasik hikâyesinin güvenilirliği sarsılmaktadır”[3]. Eşit ekonomik ve siyasal dengelere dayanmayan küresel arenada belli hegemonik aktörlerin almaya çalıştıkları kararları, tüm ulusların ve toplumların temsiliyle gerçekleşen insanlığın ortak menfaatini yansıtan kararlar olarak gösterilmesi tam bir aldatmacadır. Eşit söz ve karar hakkının olmadığı küresel siyaset platformlarında, hangi kararların alınıp, hangilerinin alınmayacağı, hangi devletlerin demokratik, hangilerinin anti-demokratik olduğunu belirleyen politik ve ekonomik çerçevelerin neler olduğunu, hangi değer ve kurumların merkez alındığını biliyoruz artık. Ayrıca kimi devletlerin demokratik niteliğine kim ve hangi demokratik kıstaslarla karar vermektedir sorusu tek kutuplu dünyanın eşitsiz güç dağılımını ortaya seren ve alınan kararların emperyal odakların lehine kararlar olduğuna kuşkuya yer bırakmamaktadır. Örneğin bir Ortadoğu ülkesindeki idam cezaları o ülkeye belli ekonomik ve siyasal yaptırımlar uygulama sebebiyken, Birleşik Devletlerin “demokrasi düşmanı” şer odaklarını dize getirme operasyonları, halk katliamlarıyla sonuçlanan askeri müdahaleleri, Guantanamo kampındaki vahşet, ‘Üçüncü Dünya’ ülkelerindeki barbarları medenileştirme politikası olarak uluslar-arası hukukta kabul görebilmekte, bu ihlaller sessizce geçiştirilebilmektedir. Hangi toplumda temel ihlalin ne olduğu veya ihlallerin öncelikler sıralaması yine liberal özgürlükler çerçevesinde ele alınmakta, bu ihlallerin sosyo-ekonomik boyutu yok sayılarak toplum mühendislerinin belli kurumsal veya ekonomik reformlarla bu ihlalleri engelleyebileceği öngörülmektedir. Toplumda verili olan sınıfsal, etnik, kültürel ve cinsiyet temelli eşitsizliklerin maddi ve politik temellerine dokunmadan, toplumsal gövdenin belli yaralardan ve şiddet mikroplarından temizlenmesi liberal politik vizyonunun çözüm reçetesi olarak empoze edilmeye çalışılmaktadır. Siyaset sahnesi, ya politik çatışmalardan arındırılmış ahlaki bir dizgeyle kurulmakta ya da belli siyasal çatışmaların temsili politikalar aracılığıyla kamusal yaşamda görünür olmayı başardığı, kamusal yaşamı renklendirdiği, devlet-merkezli bir politik tahayyülün sığ sularına çekilmektedir. Oysa politika tam da devletin ve kapitalizmin yarattığı toplumsal çatlaklardan türeyen belli siyasal öznelerin kolektif bir öznellik etrafında devlete ve kapitalizme mesafe alarak kendi politik sahnesini kurma mücadelesidir. Devletin ve kapitalizmin sınırlarını çizdiği bir politik sahnede oynamak değildir.

Devlet ve İnsan Hakları

“İnsan hakları, sahip oldukları haklara sahip olmayıp sahip olmadıkları haklara sahip olanların haklarıdır”
[Jacques Ranciére]

Hukuk denilen yönetim teorisinin bir yaptırım gücüne dönüşebilmesi devletin iktidarını zorunlu kılmaktadır. Sınırları çizilmiş bir hukuksal prosedürün nasıl uygulanacağına, hangi şartlar altında hukuk dışına çıkılacağına, hangi durumların tüm hukuku rafa kaldırıp “istisna hali”ni gerektiren hukuk dışı uygulamaları gerektirdiğine devlet elitleri karar vermektedir. Bu da bireyle devlet arasındaki asimetrik iktidar ilişkisinin ne tür bir “evrensel” güvenceye bağlı olduğunu, bireysel özgürlüğün ve can güvenliğinin devlet erkinin siyasal ve ekonomik krizlerine endeksli ve her an tek taraflı olarak bozulabilecek bir sözleşme olduğuna işaret etmektedir. Devletin devasa şiddet tekeline karşı hiçbir hukuksal normun işlerlik kazanmadığı, devletin kriz olarak tanımladığı kimi eşiklerin, soykırım ve kanlı cinayetlerle nasılda kolayca aşıldığını iktidarların zulüm tarihinden iyi biliyoruz. Hem her türlü insan hakkı ihlalinin en büyük sebebi olup hem de tüm insan haklarını güvenceye kavuşturan bir yapı olduğunu iddia etmek, devletin varoluş gerekçeleriyle çelişmektedir. Modern ulus-devlet egemenliğinin temel dayanaklarından biri, hem ulusal sınırlar içinde hem de diğer uluslara karşı meşru şiddet uygulama tekelidir. Ulusal sınırlar içinde şiddet kullanması yasal ve meşru olan yegâne toplumsal aktör devlettir, diğer bütün toplumsal veya bireysel şiddet türleri gayri meşru veya suçtur. Devlet, kontrol ettiği şiddet tekeli sayesinde bireyin veya toplumsal grupların kullandığı şiddete “suç”, kendi uyguladığı şiddete ve cezalandırma pratiklerine hukuk veya yasa diyen devasa bir suç örgütüdür veya kendi dışındaki hiçbir gücün şiddet kullanma hakkını meşru görmeme örgütlenmesidir. Modern hukukun özü, bireyi hukuku yok edecek bir tehlike olarak görerek, bireyin elindeki tüm şiddet araçlarına el koymasıdır. Hukuk denilen yönetim teorisi son kertede, devletin suçlarını meşrulaştıran, düzenleyen ideolojik bir kılıftır. “Her iktidar kendi şiddetini hukukuyla birlikte yaratır. Burada şiddet, düzen kurma ve hukukun doğrudan aracı konumundadır. Kendisini adil ve meşru gören her kurma edimi, gerekli bir araç olarak şiddetten yararlanacaktır. Şiddet amaca hizmet ettiği sürece meşru ve adildir”[4]. Ayrıca toplumsal yapı içindeki güç konumlarımızın eşitsizliği, devletin hukuku önünde eşitlik sağlanmasını da her daim imkânsız kılıyor.

Devletlerin, belli bir kriz veya tehditle kesintiye uğrayan toplumsal işleyişin devamını sağlamaya yönelik yasasızlığı veya boşluğu hâkim kıldıkları “istisna hali” Agamben’e göre günümüzde sürekli bir hal almış durumdadır. Yani yasasızlık veya boşluk artık normal bir durum haline gelmiştir. İstisna halini tanımlayan özellikler olarak yasasızlık, hukuk-dışılık bir yasaya ve hukuka dönüşmüş durumdadır. Günümüzde “Küresel iç savaş olarak tanımlanan durumun durdurulamaz ilerleyişi karşısında, istisna halinin çağdaş siyasette egemen yönetim paradigmasına dönüşme eğilimi her geçen gün artmaktadır”[5] Savaş halinin kalıcı bir küresel duruma dönüşmüş olması, demokrasinin askıya alınmasını istisna hali olmaktan çıkarıp normal hale getirmiştir. Geçmişte savaş yasal yapılar tarafından düzenlenirken, günümüzde savaş kendi yasal çerçevesini kurmak ve dayatmak suretiyle düzenleyici hale gelmiştir. Agamben devletin hukuk düzeninin barındırdığı hukuk-dışılık veya hukuki boşluk arasındaki ilişkiye yönelik çok yaşamsal sorular sormaktadır:”İstisna halinin temel niteliği, hukuki düzenin (bütünsel ya da kısmi olarak) askıya alınması ise, bu askıya alma nasıl olurda yasal düzen içinde yer alabilir? Nasıl olurda hukuki düzen içinde bir yasasızlığa yer verilebilir? Bunun aksine, istisna hali, yalnızca fiili ve bu niteliğiyle yasaya yabancı ya da onunla çelişik bir durum ise, düzenin tam da belirleyici durumu ilgilendiren bir boşluğu içermesi nasıl mümkün olur?”[6] Bu sorulardan çıkarılabilecek temel cevap, devlet egemenliğinin hukuk tarafından düzenlenmiş yetki ve sınırlarının, yine devletin karar verdiği siyasal veya ekonomik tehditler karşısında kolayca ihlal edilebilecek sınırlar olduğudur. Her hukuksal güvence, devletin varlığını güvence altına almaktır ve devletin varlığının tehlikede görüldüğü durumlarda aşılmayacak hukuksal sınır ve rafa kaldırılmayacak demokrasi yoktur. Agamben’e göre ”Batının siyasal modeli Şehir değil Toplama Kampı’dır. Atina değil Auschwitz’dir” Toplama kampı modern siyaset ve hukukun doğasını anlamak için en mükemmel ve belki de en korkunç “alan” olarak değerlendirilebilir. Kamplar; “yeryüzü tarihinin en mutlak insalıkdışı koşullarının gerçekleştirildiği yerlerdir. Toplama kampları, yine Agamben’in işaret ettiği üzere, “istisna durumunun kurala dönüşmeye başladığı zamana açılan mekânlardır”. Kamp, varsayılan bir tehlike nedeniyle hukukun askıya alınmasının sürekli bir mekânsal düzenlemeye dönüşmüş halidir. Kuraldışı duruma karar veren egemen, hukuk ve olgu arasındaki dolayımı ortadan kaldırır. Kampta yalnızca hukukun askıya alınması değil, yasa ve gerçekliğin birbirinin yerine geçmesi söz konusudur. Agamben’in tespitiyle, kampın amacı istikrarlı bir kuraldışı durum yaratmaktır. Kamplarda, kural ve kuraldışı, meşru ve gayri-meşru, hukuki ve hukuk dışı türünden kavramların hiçbir anlamının kalmadığı bir belirsizlik hâkimdir.

Tarihin önemli bir kesitine hâkim olan aydınlanma mitlerinden biride, modern uygarlık sürecinin bireydeki doğal cinsel ve şiddet dürtülerini evcilleştirerek toplumdaki kontrolsüz eğilimlerin ortadan kalkacağı bir uygar dünyanın yaratılacağı inancıydı. İnsanlığın düşe kalka bir şekilde, özgürlük, eşitlik, refah, rasyonalite ve barışa doğru ilerlediği görüşü on sekizinci ve on dokuzunca yüzyıl boyunca hâkimdi. “Hegel’e göre dünya giderek daha rasyonel, Kant’a göre daha barışçıl, Painé’e göre doğal hukuk ilkelerine daha sadık, Tocqueville’e göre daha eşitlikçi, Mill’e göre daha özgür ve aklını kullanmaya daha yatkın, Marx’a göre ise muhtemelen bu saydıklarımızın hepsini kapsayan bir hal almaktaydı”[7]. Şiddet, çoğunlukla modern öncesi toplumların sorunlarını haletmek için başvurdukları ilkel bir araç olarak görülüyordu. Oysa tam tersine “şiddetin önündeki tüm bentleri aşarak gürül gürül çağlaması modernite eksikliğinin değil, tersine modernitenin devasa başarısının sonucudur. Modern bilim kaçınılmaz olarak atom bombasını yaratacaktı, devlet bürokrasisi kaçınılmaz olarak soykırımın hizmet sektörüne dönüşecekti, otoriter toplumsal karakter kaçınılmaz olarak kitle katliamcısına evrilecekti. Araçsal akıl, Auschwitz ve Hiroşima’da kendini bulmuştur”[8]. Modern toplum tarihi içinde gerçekleşen soykırımlar, toplu katliamlar, toplama kampları modern toplum ilkelerinden bir sapma veya kısa süreli siyasal patolojiler olarak görülmüştür. Oysa bu insan yapımı cehennemler, bu barbarlık hıçkırıkları tam da modern uygarlık içinde kesişen bazı gelişmeler sayesinde ancak mümkün olabilirdi. Devletin ele geçirdiği kontrolsüz şiddet tekeli, toplum mühendislerinin dikensiz gül bahçesi yaratma arzuları ve siyaset dışı güç kaynaklarının, toplumsal özyönetim kurumlarının adım adım çökertilmesi soykırıma giden yolları kısaltmıştır. “Holocaust, kökü tümüyle kurutulmamış modernlik öncesi barbarlık kalıntılarının mantıkdışı bir taşma olayı değildi. O, modernlik evinin meşru bir sakiniydi, başka bir evi kendi yuvası olarak kabul edemezdi”[9]. Toplumun, toplum mühendisleri tarafından yönetilecek, kontrol altında tutulacak ve yeniden üretilecek bir nesne veya şiddet yoluyla düzenlenecek bir bahçe (özen gösterilecek kültür bitkileri ve yok edilecek yabani otlar olarak) olarak görülmesi Holocaust’u hazırlayan siyasal meşruluğun kaynaklarıdır. Bahçe ve bahçıvanlık benzetmesi modern toplum modelinin kuruluş biçimini anlamada Bauman’ın merkezi argümanlarını oluşturur. Modern soykırımlar, etnik temizlikler, toplama kampları modern aklın bir cinnet anında işlediği günahlar değildi, kusursuz toplum taslağına uygun bir toplumsal düzeni sağlamaya çalışmak anlamına gelen sosyal mühendisliğin doğal sonuçlarıydı. Bauman’a göre modern toplum mühendisleri; toplumu, yabani otlardan arındırılması gereken kusursuz ve verimli bir bahçe olarak görmekteydiler. “Bahçe tasarımı yabani otlarını belirlediğine göre bahçe olan her yerde de yabani ot olacaktır ve yabani otlar yok edilmelidir. Yabani otlardan arındırma yıkıcı değil yapıcı bir etkinliktir. Kusursuz bir bahçenin yapılması ve korunması işinde bir araya gelen diğer etkinliklerden tür olarak farklı değildir. Toplumu bahçe gibi gören tüm görüşler toplumsal doğal ortamın bazı bölümlerini yabani otlar olarak nitelerler. Bunlar, diğer yabani otlar gibi ayrılmalı, kısıtlanmalı, yayılmaları önlenmeli, yerinden çıkarılmalı ve toplum sınırlarının dışında tutulmalıdır; tüm bu yollar yetersiz kalırsa öldürülmelidir”[10]. Modern soykırımların kahramanları (Hitler, Stalin) işgal ettikleri bir ülkeyi ele geçirip sömürgeleştirme amacıyla insanları katletmemişlerdir. Onlar işledikleri cinayetleri genellikle hiçbir insanca duygu taşımaksızın, vurdumduymaz ve mekanik bir tarzda yerine getirmişledir. Ölenlerin temel günahı bu zihinlerde oluşturulan kusursuz toplum imgesine bu insanların şu ya da bu sebeple uymamalarıydı. Bu bakımdan onların öldürülmeleri yıkıcı bir iş değil yapıcı bir iştir. Tüm bu insanlar nesnel olarak daha iyi, daha verimli, daha ahlaklı bir insanlık dünyası kurulabilsin diye yok edilmişlerdir!

Auschwitz’i, Hiroşima’yı, Gulag’ı, Guantanamo’yu, Bağdat’ı, Şırnak’ı, Gazze’yi doğuran ideoloji ve sistem olduğu gibi yerinde duruyor. Buda devletin sahip olduğu savaş makinası sayesinde bu ölüm yürüyüşünü istediği zaman başlatabileceği anlamına gelmektedir. Uygarlaşma sürecinde değişen tek şey, şiddetin kullanıldığı yerin ve onu kullanacakların değiştirilmesidir. Şiddetin varlığına son verilmemiş, yalnızca gözden uzaklaştırılmıştır. Yani dar bir sınırla çevrili ve özele indirgenmiş kişisel deneyimin seyir yerinden görülemez olmuştur. Küresel iç savaş çağında, “Savaş bir biyo-iktidar rejimi, yani sadece nüfusu kontrol etmeyi değil toplumsal yaşamın tüm yönlerini üretme ve yeniden üretmeyi amaçlayan bir idare biçimi haline gelmiştir”[11]. ‘İmparatorluk’un küresel savaş makinasının hiçbir hukuk tanımayan, hiçbir meşruluk kaynağı olmayan “istisna hali” uygulamalarını, insan hakları ihlallerini Irak’ta, Filistin’de, Bosna’da, Afganistan’da ve Kürdistan’da yaşamış bir nesil olarak devletlerin belirlediği hukuk sisteminin dışında toplumsal güvenceler oluşturmamız gerektiği en çıplak haliyle ortadadır. Devletle birey arasındaki eşitsiz şiddet gücünü dengeleyen, devletin şiddet fırtınası karşısında atomize olmuş ilişkilerin çaresizliğiyle kurban rolüne razı olmamak için belki de küçük ölçekli ve hiyerarşik olmayan gönüllü kolektif şiddet örgütlenmeleri yaratmak gerekiyor. Devlet şiddetine hazırlıklı, bu şiddeti bertaraf etme tekniklerini bilen bir örgütlenme olmadan ölüm makineleri karşısında toplama kamplarına götürülmek için sırasını bekleyen kurbanlar olmaktan kurtulamayız. Toplumu gittikçe şiddet kullanma potansiyelinden arındırmaya çalışan, ancak kendi şiddet araçlarını ve sınırlarını teknolojinin sınırsız desteğiyle sürekli arttıran ve genişleten devlet şiddeti karşısında, “ben her türlü şiddete karşıyım” türünden bir sinik politikanın üzerine yeniden düşünmek gerekmektedir. Devletin merkezi varlığını ve sahip olduğu şiddet tekelini emerek etkisiz kılacak özgür alanlar ve mikro siyasal birimler tesis etmek zorundayız. Anarşist mücadele geleneğinin ortaya koyduğu, federalizm, komün, otonom, özgür belediyecilik gibi örgütlenme modelleri devletin kontrol edilemez iktidarına karşı önemli örgütlenme modelleridir. Her türlü siyasal kararı ve yaşam ilkesini orada yaşayan insanların ürettiği, gücün ve şiddetin kontrol altında tutulduğu, hukuku gerektirmeyen bir öz yönetim politikası bu şiddet cehenneminden çıkışın tek kapısı olarak görünmektedir.
Devletle hukuk arasındaki yapay bağı kesecek temel eylem, özgür öznelerin anti-otoriter ve modern egemenlik araçlarını ateşe verecekleri bir devrimdir.

Dipnotlar

[1] Siyasal Üzerine, Chantal Mouffe, syf: 140, İletişim Yayınları
[2] Mouffe, syf, 144
[3] Tarihten Çıkan Siyaset, Wendy Brown, syf: 21, Metis Yayınları
[4] Şiddetin Eleştirisi Üzerine, syf: 265, Hazırlayan: Aykut Çelebi, Metis Yayınları,
[5] İstisna Hali, Giorgio Agamben, Otonom Yayınları, syf: 11
[6] Agamben, syf: 33
[7] Tarihten Çıkan Siyaset, Wendy Brown, syf: 17, Metis Yayınları
[8] Wolfgang Sofsky, Dehşetli Zamanlar: Amok, Terör ve Savaş, syf: 70, İletişim Yayınları
[9] Modernite ve Holocaust, Zygmunt Bauman, syf: 33, Versus Yayınları
[10] Modernite ve Holocaust, Zygmunt Bauman, syf: 129 -130, Versus Yayınları
[11] Çokluk, İmparatorluk Çağında Savaş ve Demokrasi, syf: 30, M. Hart & A. Negri – Ayrıntı Yayınları

Kaynakça

1) Siyasal Üzerine, Chantal Mouffe, Çeviren: Mehmet Ratip – İletişim Yayınları

2) Tarihten Çıkan Siyaset, Wendy Brown, Çeviren: Emine Ayhan – Metis Yayınları

3) Şiddetin Eleştirisi Üzerine, Hazırlayan: Aykut Çelebi – Metis Yayınları

4) İstisna Hali, Giorgio Agamben, Çeviren: Kemal Atakay – Otonom Yayınları

5) Dehşetli Zamanlar: Amok, Terör ve Savaş, Wolfgang Sofsky, Çeviren: Dilek Zaptçıoğlu – İletişim Yayınları

6) Modernite ve Holocaust, Zygmunt Bauman, Çeviren: Süha Sertabiboğlu – Versus Yayınları

7) Çokluk, İmparatorluk Çağında Savaş ve Demokrasi – Çeviren: Barış Yıldırım – M. Hart & A. Negri – Ayrıntı Yayınları

12 Eylül darbesinin planlayıcıları kendilerini darbenin hemen ardından başlayabilecek olası bir silahlı direniş senaryosuna göre hazırlamışlardı. Ne var ki, sadece darbecilerin değil daha birçoklarının beklediği böylesi bir silahlı direniş ve iç savaş hiç yaşanmadı. Bu en azından Türkiye’nin batısında böyle oldu. Darbe, daha en baştan uyguladığı kaba şiddetle, hayata geçirdiği kapsamlı sansür ve yasaklarla, fişlemelerle, gözaltılarla, işkenceler ve infazlarla her türlü siyasi alternatifi ve direniş ihtimalini sindirmeyi başardı. İlerleyen yıllarda Türkiye’nin batısında darbenin fiziksel şiddetinin yerini söylemsel bir şiddet aldı ve farklı dünyalar, farklı Türkiyeler düşünme ve bunu hayata geçirme ümidi YÖK’üyle, MGK’sıyla, yeni eğitim müfredatıyla, Türk-İslam senteziyle kurumsallaşan şiddet tarafından tekrar ve yeniden bastırılmaya çalışıldı.

Türkiye’nin batısında tüm bunlar yaşanırken, Türkiye’nin doğusu darbeyi ve sonrasını çok daha başka bir biçimde tecrübe etti. Cuntacı generallerin darbenin hemen ardından ve ülkenin batısında bekledikleri silahlı ayaklanma dört sene sonra ülkenin doğusunda başladı. Böylece, 70’li yılların sonlarında Türkiye’nin hemen tüm illerinde ilan edilen olağanüstü hal ülkenin batısında darbeyi takip eden yıllarda kaldırılırken ülkenin doğusunda olağan durum halini aldı. Ve 70’li yıllarda beş bine yakın kişinin hayatına mal olan “iç karışıklıklara” son verme iddiasıyla kendini meşrulaştıran 12 Eylül rejimi Türkiye’nin doğusunda 50 bin cana, yıkılan yakılan yüzlerce köye ve milyonlarca insanın zorunlu sürgününe yol açtı.

Türkiye’de Kürt meselesi üzerine yazılanların birçoğu etnik ve kültürel ayrışmalar üzerinde durur, bundan sonra bir arada yaşamanın koşullarının da farklı etnik ve kültürel oluşumlara saygı göstermek temelinde mümkün olabileceğini öne sürer. Çok daha az sayıdaki çalışma ise sorunun etnik veya kültürel özsel farklılıklarla açıklanamayacağını, Türkiye’nin batısıyla doğusu arasında 80 sonrası yaşanmışlıklara dair büyük uçurumun aynı zaman dilimi ve aynı ülke sınırları içinde farklı iki tarih ve aynı olayları anlatırken kullanılan farklı iki dil yarattığını ortaya koyar. Devletin kaba şiddeti ve ona karşı silahlı direnişin, sorgusuz işkencelerin, yargısız infazların, zor yoluyla tehdit ve sindirme anlayışının yaşamın her alanını belirlediği bir coğrafyada insanların siyaset yaparken veya sadece kendi kendini ifade ederken dahi farklı bir dil kullanması söz konusudur artık. Bunca şiddet, kayıp ve yıkıma tanıklık etmenin olan biteni anlatırken kullanılan kelimelerin daha farklı seçilmesine yol açması herhalde kaçınılmazdır. Böylece aynı ülke sınırları içinde git gide birbirinden uzaklaşan iki farklı tarih ve iki farklı anlatı ortaya çıktı. Olan biteni 80’li ve 90’lı yıllar boyunca ülkenin batısında “Perde Arkası” gibi programlardan izleyenler ve yaşananları uzun yıllar boyunca gazetelerden bir kardeş kavgası değil de vatan savunması adına “askerlerin teröristleri dağlardan temizlemek” üzere sürdürdüğü bir operasyonlar dizisi olarak okuyanlar için Habur’dan giriş yapan PKK üyelerini karşılayan kalabalığın coşkusunu veyahut “taş atan Kürt çocuklarının” dilini ve tepkisini anlamak ve anlamlandırmak bugün oldukça zordur. Aynı 80’li ve 90’lı yıllar boyunca her sabah savaş uçaklarının sesiyle uyanan, her gün evinin yolunda kimlik kontrolüne maruz kalan, sokak ortasında işkence gören, en yakınlarının cenazelerine dahi el konulan, köyleri yakılan ve boşaltılanlar içinse artık devlet, asker, güvenlik ve adalet gibi kelimeler ülkenin batısındakilerin anladığından çok daha farklı çağrışımlar yapmaktadır.

Bu ayrışmaya sadece gündelik hayatta kullanılan dilde değil aynı zamanda siyasal uygulamalarda da göze çarpmaktadır. Ülkenin batısında gerçekleşen bir siyasi gösterinin anlamı ve sınırları ile hala yer yer olağanüstü hal döneminden kalan uygulamaların sürdürüldüğü ülkenin doğusunda gerçekleşen bir gösterinin anlam ve sınırları artık oldukça farklıdır. Devlet “terörle mücadele kanunu” gibi yasalarla ve polisin bu gösterilere yaklaşımı ve uygulayabileceği şiddetin ölçüsünü belirleyen düzenlemelerle Türkiye’deki sol siyasetle Kürt siyasetini birinden ayırmıştır. Polisin solcu öğrencilerin ve gençlerin eylemleriyle Kürt öğrencilerin ve gençlerin eylemlerine bakışı, müdahale biçimi dâhi farklıdır. Sadece devlet tarafında değil Türkiye’deki siyasi aktörlerde de böylesi bir dilsel ayrışma hatta Türkiye soluyla Türkiye’deki Kürt hareketi arasında adeta bir kopuş söz konusudur. Devletin nazarında yalnızca Kürt olarak tanımlanmak bile bugün siyasal dışlanma ve devlet şiddetine maruz kalmaya yol açabilmektedir. Böyle bir ortamda, sadece ulusalcılar değil birkaç istisna dışında liberal Türk solcuları da kendilerini siyasal şiddet ve bununla ilgili tüm tartışma, olası sıkıntı ve baskılardan uzakta tutabilmek, “bu işe bulaşmamak” uğruna Türkiye’de Kürtlerin yaşadığı sorunlara ya tepeden bakan bir yaklaşım benimsemiş ve son derece yüzeysel bir dille tekrar tekrar Kürtleri “milliyetçi olmakla” ve “şiddetin siyasetini yapmakla” suçlamış, sorunu bir insan hakları meselesine indirgemiş ya da konuya mümkün olduğunca ilgisiz kalmayı tercih etmiştir.

Tüm bunlar Türkiye’de tarihsel deneyimlerin ve siyasal süreçlerin anlamlandırılması noktasında yaşanan ayrışmanın ne kadar derin olduğunu gösteriyor. Eğer ülkenin batısı ve doğusu arasındaki tek dilsel fark Türkçe ve Kürtçe arasındaki fark kadar olsaydı sorunun çözümü belki biraz daha kolay olurdu. Ama bugün bir arada yaşama umudu karşısındaki belki daha büyük bir engel halklar arasında karşılıklı güven ve birbirini anlama noktasında gitgide büyüyen bir tarihsel ve dilsel uçurum.

Bu yazının son bölümünde, işte bu denli radikal bir tarihsel ve dilsel ayrışmanın ardından yine de bir arada yaşamanın nasıl yeniden mümkün olabileceğini, bu birlikteliğin hangi siyasal biçim altında daha özgürlükçü potansiyeller taşıyacağını tartışmaya çalışacağım. Ama ondan önce biraz olsun Türkiye’deki bu toplumsal ayrışmanın kökenlerine, siyasal şiddetin ortaya çıkışına, tanımına ve açmazlarına değinmek istiyorum.

Şiddetin Tanımına Dair Bir Eleştiri:
Şüphesiz Türkiye’deki bu toplumsal, tarihsel ve dilsel ayrışmanın kökeninde, yaşanan şiddetin halen sürmekte olan etkileri var. Bu noktada bir parantez açıp gündelik dilde sıklıkla ve sorgulamaksızın kullanılan “şiddet” kavramının aslında politik olarak oldukça yüklü ve ideolojik bir kavram olduğuna dikkat çekmek istiyorum. Bugün baskın olarak kullanılan ve mutlak olarak olumsuzlanan şiddet tanımı aslında liberal ideolojinin “her türlü siyasal ve toplumsal sorunun demokratik yollara gündeme taşınabileceği, müzakere edilebileceği ve diyalogla çözülebileceği” varsayımından hareket eder. Bu liberal varsayıma göre şiddet, demokratik diyalog ve müzakerenin tam karşıtı ve ötekisidir. Liberal ideoloji, şiddeti, insan hayatına ve mülkiyete zarar vermeye yönelik “fiziksel şiddete” ve “kaba kuvvete” indirger ve siyasal şiddeti amaçsız güç kullanımı anlamında kullanılan “vandalizm” veya “terörizm” gibi kavramlarla eşitleyip mutlak olarak dışlayarak bu tepkisel şiddete yol açan çetrefilli siyasal koşulları ve ilişkileri görünmez kılar. Böylece örneğin küreselleşme karşıtı eylemlerde sadece kapitalizmin sembolü olarak seçtikleri şirketlere ait mülklere ve polis araçlarına saldıran anarşist eylemcilerin tepkileri siyasal gerekçelerinden ve sembolik anlamlarından soyutlanarak basitçe “şiddet ve vandalizm” olarak etiketlenir. Ne var ki, iddia edildiğinin aksine gerçekte liberal demokrasi altında her şey müzakere edilebilir değildir. Bilakis, liberallerin önerdiği demokrasinin sınırları son derece nettir: Bu sınırlar, devletin siyasal egemenliği, ulus-devlet modeli ve kapitalist mülkiyet ilişkileridir. Liberal demokrasiler içinde devletin egemenliği ve şiddet tekeli, ulus-devlet modeli ve kapitalist mülkiyet ilişkileri asla müzakereye ve tartışmaya açık değildir. Türkiye’de Kürtlerin yaşadıkları sorunlar ise tam da bu bahsi geçen liberal demokrasinin sınırlarının ötesindeki konularla ilgilidir. Kaldı ki, siyasal rejimi darbe anayasalarıyla belirlenmiş ve otoriter devlet geleneğinin sürdürücüsü olan Türkiye’nin bir liberal demokrasi olduğunu iddia etmek de pek mümkün değildir. Son 26 yıl boyunca Türkiye’de devlet Kürt sorununun çözümü için kaba kuvvet ve askeri operasyonlara başvururken kendi eliyle müzakere ve diyalog yolunu kapattı. Devletin, sorunları diyalog yoluyla gündeme getirmek isteyenleri dinlememesi, Kürtlerin siyasal varlığını yok sayması, sorunlarını görmezden gelmesi, ana dillerini yasaklaması, her türlü uzlaşma yolunu ve barışçıl siyasi girişimi bastırması ise belki fiziksel şiddetten de çok daha etkili bir biçimde şiddetin ve baskının gündelik hayata yayılmasına yol açtı. Dolayısıyla bölgede yaşanan şiddetin aldığı bu türden farklı biçimleri göz önünde bulundurmaksızın ve şiddetin farklı gerekçelerini ve anlamlarını sorgulamaksızın birtakım liberal yazarlar gibi sadece bölgede gerçekleştirilen silahlı eylemleri ve askeri operasyonları basitçe “şiddet” olarak kategorize etmek şiddetin farklı boyutlarını, gündelik hayata ve yaşamın her anına nüfuz eden yansımalarını göz ardı eden son derece eksik ve yetersiz bir tanımlama olacaktır.

Siyasal Şiddetin Açmazları:
Walter Benjamin’in şiddet tanımı ve eleştirisinden yola çıkarsak şiddeti kabaca ikiye ayırabiliriz. Bunlar var olan düzenin kendi varlığını sürdürmek için uyguladığı şiddet yani devletin “düzen-koruyucu” şiddeti ve varolan düzeni dönüştürüp yeni bir düzen kurmayı amaçlayan “düzen-kurucu” şiddettir (1). Teorik olarak bu şiddet türleri arasından siyasal düzen-kurucu şiddetin çıkış noktası taraflar arasındaki ilişkinin zor kullanmaksızın dönüştürülemeyeceğine olan inançtır. Herhalde bu noktayı en açıklıkla dile getiren düşünür Frantz Fanon olmuştur. Hem Hegel’in efendi-köle diyalektiğine dair tezlerinden hem de Marx’ın burjuva sınıfı ve işçi sınıfı arasındaki diyalektik çatışmaya dair kuramlarından oldukça etkilenen bir düşünür olan Frantz Fanon devrimci şiddete dair yaklaşımlarını 60’lı yılların sömürgecilik karşıtı hareketine uyarlar (2). Bu noktada yerli halkların kendi toprakları üzerinde egemenlik ve bağımsızlık sağlamaları için devrimci şiddetin gerekliliğinin altını çizer. Fanon’a göre tıpkı efendi ve köle, burjuva ve işçi sınıfı arasında olduğu gibi sömürgeci ile sömürülen arasında da hiçbir ortak dil, hiçbir diyalog imkânı ve hiçbir uzlaşma ihtimali söz konusu değildir. Sömürgeci Avrupalılar asla sömürgelerindeki çıkarlarından kendiliğinden vazgeçmeyecekler, sömürge halklarını birer köle olarak kullanmaktan ve gerekirse yerli halkları yok etmekten çekinmeyeceklerdir. Dolayısıyla Fanon’a göre sömürgeci ve sömürülen arasındaki bu ilişkiyi ortadan kaldırmanın tek yolu devrimci şiddete başvurmak ve zor yoluyla Avrupalı sömürgecileri sömürge ülkelerinden çıkarmaktır. Fanon’un ve daha birçok düşünürün dile getirdiği bu ve benzeri görüşler sadece 60 yılların sömürgecilik karşıtı mücadeleleri tarafından değil aynı zamanda 70’li yıllardan itibaren yükselen devrimci sol hareketlerce de benimsenmiş, aynı yıllarda Türkiye’de de silahlı devrimci örgütlenmeler yaygınlaşmaya başlamıştır.

Burada önemle belirtmek gerekir ki, tüm bu kuramsal çerçeveyi geliştirirken Fanon’un çok önemli bir de kaygısı ve uyarısı vardır. Ona göre devrimci şiddet ancak efendi-köle, sömürgeci-sömürülen ilişkisini tamamen ortadan kaldırdığı zaman başarıya ulaşabilir, aksi halde bir zamanların sömürüleni, alt ettiği sömürgeciyi taklit edecek ve kendisi bir sömürgeci kopyasına dönüşecektir. Dolayısıyla Fanon’a göre siyasal şiddetin esas hedefi tek tek sömürgeci güçleri değil sömürgeci-sömürülen ilişkisini yok etmektir. Yani amaç, eski sömürgeci tarafından “tanınmak” değil ortada artık sömürülenlerin de sömürenleri de olmadığı yeni bir düzen kurmaktır. Tam da bu yüzden Fanon ulus-devlet modeline şüpheyle yaklaşır, sömürgecilik karşısında savunusunu yaptığı Afrika kıtası üzerinde ulus-devlet modelinin ötesinde farklı halkların bir arada yaşadığı bir birlik kurmayı önerir. Ne var ki, tarih Fanon’un kaygılarını haklı çıkarır. Ve Fanon’un sömürgecilik karşıtı bağımsızlık savaşı boyunca desteklediği Cezayir, bu savaşta alt ettiği Fransa’nın siyasal modelini taklit eden bir ulus-devlet olarak başvurusunu yapar ve ancak o zaman Fransa tarafından “tanınır” ve Birleşmiş Milletler’deki yerini alır. Ve Afrika, bir kardeş halklar birliğinden ziyade sömürgeci güçlerin ulus-devlet olma peşinde koşan halkları birbirine karşı kullanmaya devam ettiği bir savaş alanı olmayı sürdürür.

Burada Fanon’un anlatılarından yola çıkarak kısaca değindiğim devrimci şiddete dair kuramsal yaklaşımlar, aslında bizlere çok da uzak olmayan bir toplumsal gerçekliği anlatmaktadır. Türkiye’de de devlete karşı çıkan ve toplumsal yapıyı dönüştürmek için düzen-kurucu şiddete başvuran devrimci örgütler amaçlarını sömüren-sömürülen ilişkisini ortadan kaldırmak yerine alt ettikleri devlet tarafından muhatap alınmak ve eşit bir güç olarak tanınmak olarak belirlediler. Böylece zaman içinde devlet tarzı katı hiyerarşik örgütlenme modelini, devletvari otoriter bir yönetim biçimini ve tıpkı devlet gibi içindeki farklılıkları ve farklı sesleri birer zenginlik değil zayıflık olarak gören anlayışı benimsediler. Kısacası başlangıçta başka bir yol olmadığı için son çare olarak başvurulan bir “araç” olmasıyla meşruiyet kazanan düzen-kurucu siyasal şiddet, “devlete karşı ancak tek ses tek yumruk olursak yani tam da devlet gibi olursak direnebiliriz” mantığıyla içindeki tüm alternatifleri, muhalefeti ve farklı sesleri bastırıp bir noktadan sonra tıpkı devletin yaptığı gibi kendi varlığını sürdürmek için bir “amaç” haline gelen “düzen-koruyucu” şiddete dönüştü genellikle. Halbuki birçok sömürgecilik karşıtı özgürlükçü düşünürün altını çizdiği gibi devrim, sömürgecilerin yanında yeni sömürgecilerin veya devletlerin içinde yeni devletlerin yaratılmasıyla değil sömürgeci-sömüren ilişkisinin ve devletçi otoriter, tektipçi, hiyerarşik örgütlenme biçiminin ortadan kaldırıldığı, kimsenin başkası adına karar almadığı, mümkün olduğunca katılımcı, farklılıkları tartışmaya açan yeni toplumsal ve siyasal ilişki biçimlerinin ortaya çıkmasıyla gerçekleşmiş olacak.

Bu anlamda, aradan geçen şiddetle dolu bunca yıl boyunca, Kürt siyasal hareketi içinde ilk başta Türkiye devletini ve şiddetini sorgularken bu sorgulamayı devlet ve otorite kavramlarının ve otoriter ilişki biçimlerinin ta kendisine yönelten, örgütlü ama devletleşmemiş ve devlet gibi katılaşıp kurumsallaşmadığı için farklılıklara açık kapı bırakmış bir damarın gelişmiş olduğunu da görebiliriz. Bu damar bugün bölgede, sadece devlet şiddetinin değil erkek ve kadın, yaşlı ve genç, insan ve doğa arasındaki eşitsiz ilişkilerin eleştirel bir biçimde sorgulandığı, git gide daha çok insanın bu tartışmalardan haberdar olup katıldığı yeni platformların oluşturulmasına ön ayak olmakta. Yeter ki, tüm bu zengin tartışmalar tek bir boyuta, “ya bizdensin ya da devletin hizmetindesin” ikili karşıtlığına indirgenmesin.

Bu noktada, siyasal düzen-kurucu şiddetin bir diğer açmazının siyasi mücadeleyi “ya bizdensin ya onlardan”, “ya hep ya hiç”, “ya tam istiklal ya ölüm” gibi ikili karşıtlıklara indirgemesidir. Zira siyasal anlaşmazlığın bir ölüm kalım meselesi olarak görülmesi ve silahlı çatışmaya dönüşmesi ancak taraflar arasındaki karşıtlığın mutlak olduğu durumlarda mümkündür. Böylece savaşan taraflar iki mutlak karşıt kutup olarak kurulur. Böylesi bir kutuplaştırmanın en önemli sorunlarından biri bu kutuplaşmada taraf olmak istemeyen veya arada kalan kişi ve grupların bir taraf tutmaya zorlanmasıdır. Ya Türksündür ya da Kürt. Yahut ya devlettensindir ya da örgütten. Arası kabul edilmez, birinden olmayan öbüründen sayılır. Bu konuda herhalde en büyük sıkıntıyı çatışmalar boyunca hem devlete karşı duran hem de PKK’ye mesafeyle yaklaşan Dersimli Aleviler yaşamıştır. Elbette onların dışında da sayısız örnekler mevcuttur. Bu denli katı bir kutuplaşmanın bir diğer sorunu da siyasal mücadeleye taraf olan grupların sanki hiç değişip dönüşmeyen özsel kültürel-etnik yapılarmış gibi varsayılmasında yatar. Yani bir anlamda taraflar otantize edilir. Tek bir değişmez ideal Türklük biçimi ve normu ve tek bir değişmez ideal Kürtlük biçimi ve normu tanımlanır ve her grup kendi mensubundan kendisi için önceden belirlenmiş davranış kalıplarına göre hareket etmesini bekler, uymayanlara yaptırım uygular. Tüm bunlar bu yazının başında belirttiğim bugün Türkiye’de birbirini anlamakta güçlük çeken iki farklı dilin konuşulmasına zemin hazırlamıştır. Halbuki, yerelde ve tabanda tüm bunlar olurken sömürgeci-sömürülen ilişkisini ve otoriter devlet yapısını yıkmak için değil düşman olarak tanımladığı sömürgeci devlet tarafından muhatap alınmak ve tanınmak için siyasal şiddete başvuran örgütsel yapıların liderleri aslında bu şiddeti devletle müzakerelerin yolunu açmak için bir yöntem, bir baskı aracı olarak görürler. Daha önce değindiğim Cezayir örneğinde de Türkiye’de de, dünyanın daha birçok çatışmalı bölgesinde de bunlar yaşanmış, çatışmaların en yoğunlaştığı ve halklar arasında en yoğun düşmanlık ve ayrışmaların yaşandığı dönemler aslında savaşan tarafların siyasi liderlerinin veya temsilcilerinin kendi aralarından en yoğun müzakereleri gerçekleştirdiği dönemler olmuştur.

Şüphesiz insanlar arasında anlaşmanın yolu müzakere ve ikna ile gerçekleşir. Bu noktada siyasi liderler, aslında hiçbir ulus için tam bağımsızlığın veya mutlak egemenliğin söz konusu olmadığını da dünya üzerinde yaşayan tüm halkların birbirileriyle ilişkili ve birbirine bağımlı olduğunu da ve bugün mutlak olarak kutuplaşmış savaşan tarafların yarın bir gün orta bir yol bulmak üzere oturup konuşacağını da çok iyi bilmektedir. Ne var ki, savaşta canını ortaya koyması için öne sürülen genç bedenlere böyle söylenmez. Onlara söylenen daha önce belirttiğim “ya bizdensin ya onlardan”, “ya hep ya hiç”, “ya tam bağımsızlık ya ölüm” seçeneklerinden birini seçmek zorunda olduklarıdır. İnsanlardan, bağımsız, egemen ve özgür bir dünyada yaşayabilmeleri için savaşmaları, bu savaşta gerekirse ölmeleri beklenir. Daha iyi bir dünyada yaşamak için ölmek…

Ölüm, siyasal şiddetin en büyük açmazıdır. Çünkü tüm bir siyasal çekişme içinde geriye dönüşü olmayan, herhangi bir pazarlık ve müzakere ile tersine çevrilemeyecek tek durumdur ölüm hali. Ölüm, uğruna savaşılan amacın gerçekleştiği bir dünyada yaşama ihtimalinin yok olmasıdır. İşte tam bu noktada bu çelişkiyi aşmak, yitirilen hayatların boşuna olmadığını ortaya koymak için tek tek insanların hayatından daha değerli olduğu varsayılan aşkın anlatılar ve yaşamın öte dünyada sürdüğüne dair inançlar devreye girer. Şehit kavramı ve şehitliğin yüceltilmesi işte böylesi koşullardan beslenir. Şehitlik aslında dine, Türkiye özelinde de İslam dinine ait bir kavramdır ve İslam dininin varlığını sürdürmesi uğruna savaşırken ölen kişiye öteki dünyada cennetin vaad edildiği inancına dayanır. Öte yandan, temel amacı içinde yaşadığımız bu dünyayı hemen şimdi değiştirmek ve dönüştürmek, eşitsizliklere ve sömürü ilişkilerine bir yol bulup bugün burada son vermek olan ve öteki dünyayla hiçbir ilişkisi olmayan devrim düşüncesi, Türkiye özelinde bir şekilde kendi şehitlerini yaratmıştır. Türkiye’de yaşanan acıların çokluğu, siyasi idealleri uğruna öldürülenlerin arkalarında bıraktıkları yıkımın ağırlığı, yitirilen canların geri gelmeyeceğini bilmenin verdiği büyük üzüntü belki de ancak kaybedilenlerin “devrim şehitleri” olarak anılmasıyla bir nebze olsun hafifletilmeye çalışılır. “Devrim şehitlerine” vaad edilen öte dünyadaki cennet değil bu dünyada aynı mücadeleye baş koymuş yoldaşlar ve halklar tarafından saygıyla anılmaktır. Yine de ister öte dünyadaki cennet ister bu dünyada saygıyla anılmak vaad edilsin, şehitlik olgusunun esas mesajı aslında bu dünyadan göçenlere değil bu dünyada kalanlaradır. Şehidin kendi hayatını ardında kalanlar için feda ettiği düşüncesi, her şeyden önce geride kalanlar üzerinde bir borçluluk hissi uyandırır. Bundan daha da önemlisi, geride kalanlara, eğer şehitlik yolunu seçerlerse aynı şekilde yüceltilecekleri ve öldükten sonra bir kahraman olarak saygıyla anılacakları vaad edilmiş olur. Böylece hem borçluluk hissi hem de şehitliğin yüceltilmesiyle geride kalanlara verilen mesaj “ölümün yaşamdan daha değerli olabileceğidir.” Kısacası şehitliğin yüceltildiği bir toplum, yaşam karşısında ölümün yüceltildiği ve bu dünyaya dair taleplerin ikinci plana itildiği bir anlayışın oluşmasına neden olur. Halbuki, bugünkü düzeni dönüştürmeyi amaçlayan siyasi mücadelelerin amacı hemen şimdi şu anda içinde yaşadığımız bu dünyada daha adil, daha eşitlikçi, daha özgürlükçü, daha mutlu bir şekilde hep birlikte yaşamayı deneyimlemek, böylesi bir dünyada soluk alıp vermek değil midir?

Düzen-kurucu siyasal şiddetin işte en büyük açmazı daha adil ve özgür böylesi bir yaşam uğruna bazı yaşamların ortadan kaldırılabileceğini, bazı yaşamların da feda edilebileceğini hesaba katmasıdır. İnsanlar ölür, devletler ve örgütler ölmez. Ölenler için hayat bitmiştir. Ama siyasi liderler müzakere etmeyi sürdürür. Bu müzakereler yitirilen canların en yakınlarının gözleri önünde gerçekleştiğinde bugün sıklıkla tanık olduğumuz, şehit annelerinin “oğlum boşuna mı öldü? Oğlum, siz bir gün düşmanımla aynı masaya oturasınız diye mi canını verdi?” feryadı duyulur. Ölen oğulların ve kızların boşu boşuna ölmediklerini o anneye anlatmanın ancak iki yolu olabilir. Bunlardan birincisi hiç müzakere etmemek ve tarafların birbirlerini nafile bir çabayla tamamen yok etmeye çalıştığı, şehitliğin ve ölümün yüceltildiği bir siyasi anlayışı sürdürmektir. Anneleri çocuklarının ölümlerinin boşuna olmadığına ikna etmenin diğer yolu ise bu ölümlerden ve yıkımlardan çıkardığımız acı dersin bizlere her türlü şiddete son vermemiz gerektiğini öğrettiğini ve kendi çocuklarının ölümünün bundan böyle başka annelerinin çocuklarının asla ölmeyeceğinin teminatı olduğunu gösterebilmektir. Evet, bugüne kadar yaşanan bunca acı, üzüntü ve yıkımın bizlere öğrettiği bir şey varsa o da bundan böyle artık ölümün ve şehitliğin değil yaşamın ve hayatta kalmanın yüceltildiği bir siyaseti el birliğiyle kurmamız gerektiğidir.

Yaşanan şiddete dair deneyimlerin, kayıpların ve ölümlerin geri döndürülemezliği gerçeğinin gölgesinde aynı topraklar üzerinde aynı kavramları birbirlerini artık anlayamayacak kadar ayrı anlamlarda kullanan, adeta iki ayrı dili konuşan halkların bundan sonra nasıl bir arada yaşamayı sürdüreceği sorusu karşısında bugün ortak acıları üzerinden şehit annelerinden ve barış annelerinden küçük de olsa bir grubun bir araya gelmesi geleceğe dair önemli bir umut ışığıdır.

Acıları Paylaşmak, Birlikte Yaşamak:
Bu yazının başında Türkiye’de çatışmaların ve şiddetin Türklerin ve Kürtlerin bir arada yaşamasının önüne çektiği setleri, yaşananları farklı deneyimlemekten dolayı ortaya çıkan iki farklı dilin halkların birbirini anlamasını zorlaştırdığını ifade etmiştim. Birbiriyle git gide ayrışan bu farklı iki dili ortaklaştırmanın önünde şüphesiz birçok engel var. Ama bu engeller arasında birisi var ki, eğer bir arada yaşamak mümkün olacaksa ilk önce bunun aşılması gerekiyor. Bu da tıpkı bir araya gelen bir grup şehit annesi ve barış annesinin yaptığı gibi evvelce düşman taraflarda yer almış olanların birbirlerinin acılarına saygı göstermesi, birbirlerinin acılarının tam anlamıyla eşit ve ortak olduğunu açıklıkla kabul etmesidir.

“Acılara saygı göstermek” kesinlikle bir tarafın diğerine “acıması” demek değildir. Çünkü acımak, eşitler arası bir ilişki değildir. Acımak, iktidar sahiplerinin tebaalarına insaf ve merhamet göstermesi demektir. Yani acımak bir tahakküm ilişkisi biçimidir. Halbuki, Türkiye’deki birçok liberal ve solcu yazar ve düşünür “Kürtler’in acılarını anlıyoruz” derken Kürtlere acırlar. Devletten Kürtlere sahip çıkmasını, merhamet göstermesini talep ederler. Baskın Oran gibi liberal solcu yazarlar, TESEV gibi liberal düşünce kuruluşları tam da bu anlayışın bir tezahürü olarak Kürt sorununun devlet tarafından bir “azınlık” sorunu olarak değerlendirilmesi gerekliliğinde ısrar ederler (3). Oysa ki, Kürtleri bir “azınlık” olarak tanımlamak, yaşanan acıları eşitlemek değil, bir kez daha Kürdistan halklarının kaderini çoğunluğun iktidarına, yani onlara bunca acıyı yaşatan Türk devletinin düzenlemelerine, hoşgörüsüne, insaf ve merhametine terk etmek demektir. Kürtleri “azınlık” olarak tanımlamak Kürdistan halklarının kendi yaşamlarını ve geleceklerini kendilerinin belirleme hakkını yani egemenliklerini yok saymak anlamına gelir. Halbuki, acıların ortaklığının kabul edilmesi ve böylece ortak bir dil yaratılması ancak güçler arasında eşitlik ile güvence altına alınabilir. Bu noktada, Kürtlerin bir azınlık olarak değerlendirilemeyeceğini birçok Kürt siyasetçi de açıkça dile getirmiştir.

Bu da demokratik özerklik kavramının tartışılmaya açıldığı bu dönemde bu özerkliğin siyasi boyutunun da önemle düşünülmesi gerektiğinin gösteriyor. Halkların birbirleriyle nefret veya acıma gibi duygularla değil acılarda ortaklık, saygı ve eşitlik temelinde birlikte yaşabilmesi için iktidarın tek merkezde, tek elde toplanmasının tehlikelerini ortaya koyan anarşist eleştiriyi de gündeme taşıyan federasyon ve benzeri her türlü siyasal modelin bugün enine boyuna tartışılması gerekiyor. Öte yandan, herkesin yaşadığı bölgelerde gündelik yaşamlarını belirleyen karar alma mekanizmalarına mümkün olduğunca çok katılımını öngören halk meclislerinin gündeme gelmesi, siyasal çıkarları insan hayatının önüne koyan siyasi liderlik mekanizmalarının ortadan kaldırılmasına ve böylece bir daha bu acıların yaşanmasının önüne geçilmesine önemli katkılar sağlama potansiyeli taşıyor.

Demokratik özerklik tartışmalarında genelde ihmal edilen önemli bir konu da özerkliğin ekonomik boyutu. Acıların ortaklığının kabulü ve halklar arasında karşılıklı eşitlik ve saygı temelinde ortak bir dilin oluşturulması ancak devletin bugün halkla kurduğu ekonomik tahakküm ve bağımlılık ilişkilerinin ortadan kaldırılması ile mümkün olabilir. Halklar arasında eşitlik ve ortaklık, ancak ekonomik kaynakların denetiminin doğrudan halk tarafından yapıldığı ve halkın kendi kendine yeterliliğinin güvence altına alındığı zaman hayata geçebilir. Bugün bölgede yaşayan nüfusun çok büyük bir bölümü AKP hükümetinin denetimindeki sosyal yardımlaşma vakıflarının ve yeşil kart mekanizmasının sağladığı sosyal yardım ve hizmetlere bağımlı olarak yaşıyor. Hükümetin bu yardımları yoğun bir biçimde bir siyasal şantaj malzemesi olarak kullandığı da biliniyor. Sosyal yardımlar konusunda merkezi hükümetin kurduğu bağımlılık ve tahakküm ilişkileri özerkliğin inşa edilmesine ve halkların karşılıklı eşitlik ve saygı ekseninde bir araya gelmesine değil, toplumun acıma, insaf ve merhamet ekseninde daha da çok ayrışmasına yol açıyor. Dolayısıyla merkezi hükümetin yardımlarına muhtaç olmamak için ilk etapta ne kadar zor gözükse de bölgenin var gücüyle kendi kaynaklarını halkın ihtiyaçlarını karşılamak için seferber etmesi gerekiyor. Zira ekonomik özerklik sağlanmadan halklar arasında eşitliğin ve ortak bir dilin kurulması mümkün değil.

Nefretin, şiddetin ve bunların başka bir biçimi olan acımanın diliyle birbirlerinden ayrıştırılan, dilleri karşıtlaştırılan halklar belki de ancak acılarının ortaklığında yeniden bir araya gelebilir. Bu da ancak siyasal egemenliğin halk tarafından daha çok paylaşılması ve mücadelenin bundan böyle ölümden sonrasına dair vaadler için değil şimdi şu anda içinde yaşadığımız bu ülkede herkesin kendi hayatları üzerindeki kararları almakta daha katılımcı, daha etkin olması için verilmesi ile gerçekleşebilir.

Notlar:

1) Walter Benjamin, “Şiddetin Eleştirisi Üzerine”, aynı isimli kitabın içinde, Metis Yayınları, 2010
2) Frantz Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri, Versus Kitap, 2009 (Türkçe’de ilk baskı Sosyalist Yayınları, 1994)
3) Baskın Oran, Türkiye’de Azınlıklar, Kavramlar, Teori, Lozan, İç Mevzuat, İçtihat, Uygulama, İletişim Yayınları, 2004. Baskın Oran’ın bu kitabı Türkiye’de Kürt sorunu ve benzeri siyasi anlaşmazlıkları açıkça bir “azınlıklar sorunu” olarak tanımlama noktasındaki en kapsamlı ilk girişimlerden biri olsa da aslında liberal ideolojinin kalıpları içinde fikir yürüten birçok yazar ve kuruluşun çok daha uzun bir süreden beri Türkiye’deki Kürt sorununa bir azınlık sorunu olarak yaklaştığı görülebilir.

“İnsanlar savaşır ve kaybeder; uğruna savaştıkları şey yenilmelerine rağmen gerçekleşir, ama ortaya çıkan düşündüklerinden başka bir şeydir, başka insanlar başka bir adla onların davası için savaşmak zorunda kalır”
[William Morris]

Siyasetin, toplumsal özgürleşme vaadiyle, radikal eşitlik ufkuyla göbek bağını kopardığı ketum zamanlardayız. Siyaset, artık belli cemaatlerin veya politik grupların çıkarlarının akıllıca idare edilmesine, ekonomik olarak karlı ve toplumsal olarak kabul edilebilir dengelerin hesaplanmasına dönüşmüştür. Her derde deva liberal demokrasinin, farklı cemaatlerin çıkarları arasındaki mutabakat oyunundan, çokluk’u uyumlulaştırma rejiminden öte bir şey olmadığını bütün bir yeryüzü deneyimledi. Jacques Ranciére göre, içinde yaşadığımız çağda “ütopya adalarına yapılan kaçamak yolculuk olarak siyaset sona eriyordu. Siyaset artık gemiyi idare etmek ve dalgaya uyum sağlamak sanatıyla büyümenin doğal ve barışçıl hareketiyle özdeşleşiyordu”(1). Her türlü sosyal ve politik deneyimi söylem tarzlarına indirgeyerek, hayatın sosyo-ekonomik boyutunu askıya alan sahte bir hakikat rejimi tarafından kuşatılmış durumdayız. Liberal siyasetin sarp kıyılarında; radikal muhalifler, rekabet edilmesi gereken hasımlar olarak görülmemekte, aksine iktidar tarafından şeytanlaştırılan, yok edilmesi gereken düşmanlar olarak kodlanmaktadır. Chantal Mouffe’un haklı vurgusuyla, siyaseti ahlakileştirme, dolaysıyla siyasetten uzaklaşma riskini de beraberinde getirmektedir. “Bugün olmakta olan, siyasalın ahlaki dil dizgesinde tüketilmesidir. Başka bir deyişle, siyasal hala bir biz/onlar ayrımına bağlı; fakat biz/onlar ayrımı, siyasal kategorilerle değil, ahlaki terimlerle ifade ediliyor”(2). Kimlik ve farklılık söyleminin özgürlük politikalarının şiarı haline geldiği günümüzde, sınıf temelli radikal bir eşitlik siyasetinin yerini tekil mücadele deneyimlerinin sınırları pekiştiren politikasına bıraktığını söyleyebiliriz.

Dünyanın farklı mekanlarında beliren öfke patlamaları veya kısa süreli isyan dalgaları alternatif bir dünyayı yaratmaya maalesef muktedir olamamaktadır. Yönsüz ve pusulasız kalmış bir dünyanın modern yıkıntıları içinde “bulanık duyarlılıklar”la birbirimize dokunmaya çalışıyoruz. Modern toplumsal gövdenin çözülmesiyle birlikte, türdeş kolektif kimliklerin bastırdığı, hasır altı ettiği tüm toplumsal farklılıkların tikel öznelliklerini yaratmaları, kendi kolektif enerjileriyle varlıklarını görünür kılmaları kurucu siyasal tahayyüllerin eşitlik ufkunu zenginleştiren, genişleten önemli etkilerde bulunmuştur. Ancak küresel kapitalizm, bir taraftan evrensel bir egemenlik yönetimi olarak kendini dayatırken diğer taraftan farklılıkları ve öznellikleri üreten bir toplumsal fabrika olarakta işlemektedir. Farklı kültürel ve cinsel kimliklerin hak mücadelesi, iktidarı ve kapitalizmi hedef alan diğer toplumsal öznelerin küresel direnişiyle buluşmadığı sürece, kendi sınırlarını üreten, kapitalizmin fark politikasının teşvik ettiği bir alt-kültür deneyimine dönüşmektedir. Oysa biz “farklılıkları sınırları delip geçecek şekilde kurdukça” bizatihi ikili yapıların iktidarı çözülür. Özneleşme bir kimliksizleşme yahut sınıfsızlaşma sürecidir. Ranciére’in dediği gibi “özgürleşme bir azınlıktan çıkıştır”. Parçalı özgürlük tahayyülerini alttakilerin küresel direniş savaşına çevirmenin yolu yeniden bütünsel bir siyasal analiz ve mücadele perspektifi üretmekten geçmektedir. Yaralarımızı sağalttığımız kimlik hücrelerinden çıkmanın zamanı gelmiştir. Kültürel, etnik, cinsel ve sınıfsal kimliklerin kendi öznelliklerini ve farklarını korudukları anti-kapitalist bir direniş ağını örmek, çokluk’un siyasal birlikteliğini yaratmakla mümkündür. İmparatorluk’un küresel savaş makinasına karşı, yerel mücadele deneyimlerinin ve kimlik politikalarının açığa çıkardığı özgürleşme potansiyellerini her türlü sınırı ve aşkın otoriteyi red eden kurucu bir liberter komünist politikaya tercüme etmek zorundayız. Ortadoğu coğrafyasında Kürt siyasal direnişinin özgürlükçü bir politikayı yaratabilme potansiyeli veya sınırları üzerinden radikal bir politikanın bu topraklarda nasıl karşılık bulabileceğinin imkanlarını veya imkansızlıklarını şimdi konuşabiliriz.

“Devrimciler, halk için bir gelecek icat etmeden önce bir “halk” icat etmişlerdir”
[Jacques Ranciére]

Kemalist Cumhuriyet projesinin yarattığı “Orta Sınıf Beyaz Türk” kimliği, Anadoludaki tüm öteki kimliklerin ve özelde Kürt kimliğinin negatif inşasıyla mümkün olmuştur. Yani bir nevi Kürt kimliği, “orta sınıf beyaz türk” kimliğinin zıddı olarak kurulmuştur. Kemalist modernleşme projesinin aynasında; Kürt kimliği, çağdaş operasyonlarla güzelleştirilmesi gereken çirkin bir suret, eritilmesi gereken bir fazlalık ve zamanla kurtulması gereken bir toplumsal tehdit unsuru olarak görülmüştür. Buda devletin, ayrımcı, ırkçı, asimilasyoncu, zorunlu göç, fiziki imha gibi bir dizi politikayı sistematik olarak geliştirmesini beraberinde getirmiştir. Jean Paul Sartre’ın, Yahudi’yi Yahudi karşıtlığı yaratmıştır iddiasındaki gibi, Kürt ulusal kimliğini de, Ortadoğudaki devletlerin ırkçı ve ve şiddete dayalı politikaları yaratmıştır diyebiliriz. Yani Kürt ulusal kimliği, devletin ırkçı baskıları karşısındaki kolektif direnişten doğmuştur. 1980’lerden itibaren anti-sömürgeci bir ideolojik yörüngede, modern örgütlenme araçlarıyla örgütlenerek ortaya çıkan Kürt siyasal hareketi, bir halkın kendi kolektif benliğinin keşfi, bir haksızlığın açığa vurulması, sayılmayanların bir muhasebesi, görünür-olmayanların ya da görünürlükten kaçırılanların görünürlük kazanma mücadelesi olarak var olmuştur. Kürt siyasal hareketi, bir başkası tarafından saptanmış kimliğin mutlak reddiydi. “Ulus kavramı, hakim kesimin elinde hareketsizlik ve restorasyon sağlarken, madun kesimlerin elinde değişim ve devrim için bir silah olur”(3) sözünü doğrulayan bir toplumsal değişimin aktörü olmayı başardı. Kürt direnişi; Kürdistan’da, toprak ve din temelli tahakkümün çözülüşünün militan bayrağıyken, Türkiye’de, Sosyalist Hareketten ve Devrimden umudunu kesmiş herkes için bir arzu toprağıydı. Frantz Fanon’dan öğrenilmiş temel ders, kurtuluş için sömürgecinin şiddetine denk bir karşı-şiddet örgütlemenin gerekliliğiydi. Hareketin güçlü bir toplumsal omurga oluşturması genel itibariyle iki toplumsal olguya dayandırılabilinir: Birincisi hareketin Kürdistan’da en alttaki sınıflara yani mülkiyetsiz ve iktidarsız çoğunluğa yaslanması, ikincisi ise hareketin silahlı mücadeleyi kararlı bir şekilde yürüterek kökleşmiş ‘devlet korkusu’nu yıkmayı başarması ve devlet iktidarıyla hesaplaşabilecek bir iktidar potansiyeline sahip olduğunu fiili olarak göstermesidir. Ancak zamanla Ulus kimliği, bölgedeki tüm nüfusu hegemonik bir kimliğin temsili yoluyla iç farklılıkların silinmeye çalışıldığı total bir kimliğe dönüştürüldü. Halk kavramı, farklı siyasal öznelerin saf dışı bırakıldığı modern egemenlik aracına, özgürlük de, belli kültürel hakların devlet katında sigortalanması hedefine evrildi. Özgürleşmedik, özgür bir geleceği şimdilik yaratamadık belki ama “halk” olmuşuk. Kurtuluşun kızıl şafaklarına uzanamadık belki ama durumdan vazife çıkarın öncü aydınlarımızın ve tarihçilerimizin resmi anlatıları sayesinde dört başı mamur bir karşıt-ulus kimliğine kavuştuk. Yenilgi dönemleri devrimciler için en önemli okuldur gerçeğinden hareketle, hareketin modern egemenlik anlayışını sorguladığı, “devletin, ulusal kurtuluşun zehirli hediyesi” olduğunu kabul ederek farklı bir siyasal rotaya girmiş olduğunu söylemek mümkün. Konfederalizm, komünalizm, ekolojik toplum ve son olarak “demokratik özerklik” projesinde karar kılan Kürt hareketinin, otoriter örgütlenme modeli, kimlik temelli talepleri ve toplumsal gövdeye dönüşmüş “önderlik kültü”ne rağmen özgür bir otonomiyi inşa edip edemeyeceğini kuşkusuz zaman gösterecek. Demokratik özerklik projesinin, anti-kapitalist bir doğrultuda özgür otonom bölgeler şekinde, halkın kendi siyasal geleceğini belirlediği, kendi kültürünü geliştirdiği bir özyönetim politikası haline gelme ihtimali çoğu muhalifi, radikali heyecanlandırmıştır. Ancak hareketin, bir taraftan belediyeler aracılığıyla bölgede devletin dışına çıkan bir özyönetim oluşturma polikası, diğer taraftan Ankara’yı muhatap alan ikircikli yapısı, ordu, parti, konsey gibi hiyerarşik modern örgütlenme araçlarındaki ısrarı, bölgedeki tüm nüfusu homojen bir kimlik içinde özneleştirme çabası, tüm siyasal kararların belli aktörler tarafından belirlendiği merkeziyetçi karakteri, lider ve kahramanlık kültürünün ağır basıncı, projenin hedefleriyle çelişen bir dizi sorunuda içinde barındırmaktadır. Peki hareketin yıllardır yarattığı direniş kültürünü ve dayanışma ruhunu bir komünalist politikaya tercüme etmesi mümkün mü? Hangi prangalarından kurtulması bu ütopyayı mümkün kılabilir? Bu sorulara karnımda topladığım sessiz cevapları sesli düşünmenin mümkün olan sınırlarında dolaştırmaya çalışacağım.

“Tarihi olan halkların tarihi sınıf mücadelesinin tarihidir, tarihi olmayan halkların tarihi de devlete karşı mücadelelerinin tarihidir”
[Pierre Clastres]

Vakti zamanında PKK lideri Abdullah Öcalan’ın Mahir Sayın ile yaptığı bir mülakatta Türkiye’deki muhaliflere sitemle karışık söylediği “Zapata’ya da Zap’a da gidin” sözünün birgün güncel tartışma konusu olan özerklik ve otonomi bağlamında Zapataların önemli bir esin ve araştırma konusu olacak şekilde karşılık bulabileceğini sanırım kendisi de öngörmemiştir. Tabiki Ortadoğu’da komünalist bir arzuyla devrimin devrimcileştirilmesi açısından Zapatistalar yoldaşımızdır ancak bu Zap’a karşı kör olduğumuz anlamına gelmemektedir. “Zapatista deneyimi, yanıkısı tüm dünyaya sıçrayabilme potansiyeline sahip, komünalizmin nüvelerini içinde barındıran bir öz-örgütlenme ve otonomi deneyimi, iktidar olmadan kendi gücünü olumlama deneyimi olarak okunduğunda”(4) bizim adımıza da gerçek anlamını bulacaktır. Anti-sömürgeci mücadele geleneklerinin öngörülemeyen sonuçlarından biri de hareketi oluşturan öznelerin hedef ve kişliklerinde meydana gelen sarsıcı dönüşümlerdir. “Sömürgeci zulüm tarafından kendi kimliğinden kopartılan halk, mücadele içinde bu ötekliğin ötekisi olur. İnkar edilmiş tikelliğine geri dönemez, yeni bir insanlık kazanır”(5). Bir toprağın veya halkın bağımsızlığını kazanmak hedefiyle başlayan bir direnişin, egemen güçle olan temas ve alışveriş içinde kimliği ve ufku gittikçe melezleşen, mutlak doğruları esneyen, özgürlük hayalinin kapsadığı insanların ve toprakların genişlediği bir noktaya gelmesi her daim mümkündür. “Bağımsız Birleşik Sosyalist Kürdistan” idealinden “Demokratik Cumhuriyet’e” oradan “Demokratik Özerklik” projesine varan dönemler boyunca meydana gelen siyasal ve sosyal dönüşümler bir iradi tercihin sonuçları olmaktan çok, tarihin zorunlu uğraklarının dayattığı sapmalar olsada gelinen aşama bir siyasal paradigmanın iflas ettiğinin kabulü bakımından anlamlı sonuçlara gebedir. Peki “Demokratik Özerklik” projesinin Kürdistan’da bir özgürlük politikası haline gelme potansiyeli var mıdır? Varsa hangi koşullar altında ve hangi aşınmış yöntem ve hedeflerin terk edilmesiyle mümkündür? “Aktif umut” veya “harekete geçirilmiş ütopya” belki de modern egemenliğin araçlarından ve düşünce zincirlerinden kurtulmamızla mümkün.

Özgür Bir Otonomi Yaratmanın İmkânları

1)- Öncelikle madun bir halkın kurtuluşu olarak başlayan bir direnişi, modern egemenlik araçlarını kullanarak hayali bir ulus kimliğini yaratmaya dönüştürmek sevdasından vazgeçilmelidir. “Halk ne aynı başlangıca, aynı doğuma sahip olma ile tanımlanabilenlerin ırkıyla, ne de nüfusun bir kesimiyle ya da nüfusun kesimlerinin toplamıyla özdeşleştirilebilir. Halk, meşru tahakküm mantıklarını askıya alarak, nüfusu kendi kendisinden ayıran fazlalıktır. Halk, her türlü toplumsal niceleştirme ya da muhasebe işlemini aşan o boş mekan, o ilavedir. Halk, sayılmayanlardır, aristokrasinin olduğu gibi miras yoluyla ya da burjuvazinin olduğu gibi zenginlik ve mülk sahipliği yoluyla yönetme hakkına sahip olmayanlardır”(6). Halk, Kürdistan’da yaşayan mülksüz ve iktidarsız çokluk’un oluşturduğu kader birliğidir. Kan veya dil birliği değildir. Kültürel sınırları siyasal sınırlarla çakıştırma hedefi, ulus-devletin sınırlara ve şiddete dayalı yeni ötekiler yaratma politikası olup, yerel burjuvazinin zafer naralarıyla sonuçlanan tarihin çoktan çöpe attığı bir modern egemenlik hilesidir. Benim kültürel sınırlarımın Muş-Malazgirt olması siyasal sınırlarımın tüm dünya olmasına engel midir? Mezopotamya’da yaşayan farklı kültür, dil, lehçe ve etnik kimlikleri standardize edilen bir dil aracılığıyla bir ulus (hiçkimse’nin kimliği) kimliğine dönüştürmek, asimile etmek, kültürel bir katliam olmanın ötesinde hangi özgürlüğün ön koşuludur? Bölgesel ağız ve lehçelerin ulusallaştırılması, yerelin ve uzun bir sözlü kültürün, tarihin ölümünden başka nedir ki? Kusursuz birlik fantazisi, farklılıkların ölüm fermanını çıkarmaya davettir. Jean Genet, Kara Panterler ve Filistinlilerin devrimci çoşkularından büyülenmişti, ama onların egemen bir ulus haline gelir gelmez devrimci niteliklerini de yitireceklerini kabul ediyordu: “Filistinliler kurumsallaştığı gün artık onların tarafını tutmayacağım. Filistinliler öteki uluslar gibi bir ulus haline geldiği gün ben orada olmayacağım” diyordu. Ulusu, doğal ve aşkın bir kimlik olmaktan kurtarmalı, onun tarihsel kuruluşunu ve yol açtığı politik yıkımları göstermek zorundayız. Ulusal kurtuluş, ulus-devletin kuruluşuna vardığında, modern egemenliğin bütün baskıcı unsurları kaçınılmaz olarak var gücüyle sahneye çıkacaktır. Ulusal egemenliğin ilerici işlevleri her zaman güçlü iç tahakküm yapılarınıda beraberinde getirmiştir. Kısacası “devlet ulusal kurtuluşun zehirli hediyesidir”. “Ulusal-devlet ötekiler üreten, ırksal farklılıklar yaratan ve modern egemenlik öznesinin çerçevesini belirleyip onu destekleyecek sınırlar koyan bir makinedir”(7). Ulus da, “toplumsal hayatın totaliter şekilde yukarıdan kodlanması”ndan başka bir şey değildir. Mezopotamya’da yaşayan bütün insanları “eşdeğerlikler zinciri” içinde gören, herhangi bir kimliğin hegemonik konumunu red eden, iktidarın egemen ulus kimliğinin altını oyacak ulus olmayan bir karşt-ulus kimliği, direniş ağının öznesi olabilir.

2)- Hareketin siyasal zincirlerinden biride modern disiplin rejiminden kalan parti, ordu, konsey gibi hiyerarşik ve disipliner örgütlenme modellerini hala sürdürüyor olması, bu örgütlenme araçlarındaki ısrarıdır. 19. ve 20. yüzyıla yayılan fordist kapitalist üretim modeli, toplumun modern örgütlenme biçimi de belirlemiştir. Tüm toplumsal gövde disiplin rejimine uygun dikey örgütlenme modeline dayanmaktaydı. Fabrika, Okul, Kışla, Hastahane ve Hapishaneler gibi disiplin kurumlarının hepsi, Foucault’un disiplinci paradigmayla ilişkilendirdiği ortak bir biçimi paylaşıyorlardı. “Modern savaşın ‘topyekün seferberlik’i’ gerçekte tüm toplumu bir savaş fabrikasına dönüştürüp, bedenleri savaş alanına yığma projesiyle bedenleri fabrikalara yığma projesini birleştiriyordu: Sıradan işçinin anonim bedeni meçhul askerin bedeniyle birleşiyordu”(8). İktidarın örgütlenme modelinin o tarihlerdeki muhalif hareketlerin örgütlenme biçimine yansıması kaçınılmazdı. 19. ve 20. yüzyıl boyunca ortaya çıkan Protesto hareketleri ve devrimci hareketler de bu modern örgütlenme modelini izleyerek örgütlenmişlerdir. İşçi sınıfı partileri veya anti-emperyalist gerilla hareketleri devrimci öznenin özdeşliğini temel alan merkezi bir önderlik veya öncü parti tarafından yürütülüyordu. “Modern halk ordusu endüstri işçilerinin ordusuyken, gerilla güçleri asıl olarak köylü çeteleriydi”(9). Askeri örgütlenmeyi merkezileştirme çabaları, modern siyasetin toplumsal sınıfları ve farklı gelişme düzeylerini, kültürel farklılıkları ortak bir siyasal proje etrafında eklemleme hedefinin bir parçasıydı. PKK Hareketi de Leninist parti modeliyle, Maocu gerilla savaşını birleştirerek ortaya çıkmış bir modern harekettir. Başlangıçta küçük gerilla birimlerinin saldırıları şeklinde sesini duyuran hareket 1987 yılından itibaren düzenli ordu (ARGK) örgütlenmesine geçti. Katı bir merkeziyetçilik ve hiyerarşik yapılanmaya dayanan askeri örgütlenme, devlete karşı yürüttüğü kesintisiz iç savaşta önemli siyasal ve toplumsal mevziler kazanmışsa da zamanla içindeki görüş ayrılıklarını da şiddetle bastıran, sosyal yaşam alanları üzerinde mutlak bir kontrol oluşturan tahakkümcü bir nitelik kazanmıştır. Merkeziyetçi örgütlenmenin getirdiği temel sorunlardan biride, her türlü dışsal sızmaya açık olması ve devlet istihbaratının kontrol ve manipülasyonlarına müsait bir karakter arz etmesidir. Hareketin ideolojik ve eylem programının devlet güçlerince kolayca takip edilebilir olması hareketin manevra alanını sürekli daraltan bir sonuç yaratmaktadır. Devletin son yıllarda hareketin bütün lojistik alanlarını kurutan, kontrol altında tutan varlığı da mevcut örgütlenme modelinin işlevselliğini tartışılır kılmaktadır. Ayrıca askeri bir güç olarak siyaset üzerinde kurulmuş mutlak vesayet, hem bölgedeki başka türlü politikaların hegemonya oluşturma koşullarını sınırlamakta hemde belli siyasal figürlerin bu askeri gücün gölgesine sığınarak varlığı kendinden menkul meşru konumlar edinmelerine zemin hazırlamaktadır. Devletin bölgedeki şiddet atmosferini gerekçe göstererek kendi kamuoyundan aldığı sınırsız destek, güvenlik politikalarına yönelik devasa ekonomik yatırımlar ve gittikçe tırmanan siyasal ve gündelik faşizm, birlikte yaşamanın koşullarını her geçen gün zorlaştırmaktadır.

Modern direniş ve iç savaş biçimlerinin dönemi kapanmıştır. “Parti, halk ordusu, ve modern gerilla güçleri gibi tüm biçimler iflas etmiştir, çünkü bu yapılar bir özdeşlik ya da kimlik dayatır, farkları inkar eder ve bunları başkalarının çıkarlarına tabi kılar”(10). Kapitalist üretim modelinde meydana gelen değişiklikler yani fordist üretim biçiminden postfordist üretim biçimine geçiş siyasal örgütlenme ve direniş formlarını da dönüştürmüştür. “Postfordist üretimin temel eksenlerini teşkil eden enformasyon, iletişim ve işbirliği ağları yeni gerilla hareketlerini şekillendirmeye başlar. Hareketler, internet gibi teknolojileri sadece örgütlenme aracı olarak kullanmakla kalmaz, giderek bu teknolojileri kendi örgütsel yapılarının modeli olarak benimser. Modern ordu, Fordist fabrikanın disiplinli işçisi gibi komutlara uyabilecek disiplinli askeri yarattı ve modern gerilla güçlerindeki disiplinli özne üretimide buna benziyordu. Ancak ağ mücadelesi, yine postfordist üretim gibi, disipline yaslanmaz, asli değerleri: yaratıcılık, iletişim ve de öz-örgütlülük temelinde işbirliğidir”(11). Yeni küresel mücadele dalgası, yeni toplumsal hareketlerin özgün ve yaratıcı örgütlenme modelleri yaratmalarını da beraberinde getirmiştir. 1960’lardan itibaren ortaya çıkan ırk, toplumsal cinsiyet, cinsellik, karşı-kültür, ekoloji, savaş karşıtlığı vb. indirgenemez tikellikler üzerinden kendi farklılığını ifade etme ve mücadelesini otonom olarak sürdürme politikası yeni toplumsal hareketlerin esin kaynağı ve ağ temelli örgütlenme modelinin de çatısını oluşturmuştur. Kürdistan’da tüm toplumsal öznelliklerin kendi otonomunu inşa edebildiği öz-örgütlenmeye dayalı yeni bir siyasal ağ yaratmak, hareketin öngördüğü yeni siyasal hedefle de örtüşmektedir. Sadece ekonomik ve politik alanları değil hayatın bütün veçhelerine yayılan, toplumsal ilşkiler ve yaşam biçimleri üreten “biyopolitik” iktidara karşı mücadele yalnızca devletle çatışmaya indirgenemez. İktidarın öznellikler üreten toplum fabrikasına karşı, firar etkili bir direniş nosyonudur. İktidara karşı yürütülen savaş eksilme ve çekilme yoluyla kazanılabilir. Bu firar eylemleri, içinde bulunduğumuz iktidar alanlarını boşaltmak anlamına gelmektedir. Kitlesel Vicdani-Red eylemleriyle başlayan süreç, iktidarın kendini yeniden ürettiği bütün alanlara yayılan bir “savaşsız muharrebe”ye dönüştürülebilinir. Devlete vergi vermeyi red etmek, devletin eğitim kurumlarını uzun süreli protestolarla etkisizleştirmek, kapitalist markalara yönelik sabotajlar, Kürtçeyi tüm kurumlarda ısrarla kullanmak, bölgedeki kaynakların devlet eliyle kullanılmasını zorlaştırmak gibi etkili bir direniş ağı örebiliriz. “Dağınık bir ağ saldırıya geçtiğinde düşmanı sarmalar: Sayısız bağımsız güç adeta her yönden aynı noktaya saldırır ve ardından çevrede kaybolur. Ağ saldırısı bir korku filmindeki kuş ya da böcek sürüsünün saldırısına benzer: Bilinmeyen, belirsiz, görülmeyen ve beklenmeyen zihinsiz saldırganlardan oluşan bir çokluk gibi”(12). Zaman, bu çokluk’un harekete geçmesinin tam zamanıdır.

3)- Kürt siyasetinin son yıllarda gittikçe bir orta sınıf siyasetine dönüşmesi, bölgedeki yoksul çokluk’a sırtını dönmüş olması belki de üzerinde en çok durulması gereken noktalardan birini teşkil etmektedir. Hareketin çıkış dönemlerinde ideolojik kimliğinin en önemli bileşenlerinden biri olan sınıf siyasetinin gittikçe terk edilmiş olması, anti-kapitalist bir politikanın gerekliliğini ortaya koyan “öfkeli yoksulların” ortadan kalktığı anlamına gelmemektedir. “Özellikle 1999-2005 yılları arasında şekillenen ve Demokratik Cumhuriyet içinde Kürt kimliğinin kabulü olarak kodlanan bu yeni siyasal söylemi, genel hatları ile Kürt meselesini çokkültürlülük çerçevesinde bazı kültürel hakların tanınmasına indirgemek olarak özetleyebiliriz. Kürt meselesinin idari, politik, sosyo-ekonomik boyutlarını göz ardı eden bu yeni siyasal söylem büyük oranda liberal sivil toplumcu siyaset araçları ile hak talep etme olarak kendisini göstermektedir”(13). Derebeylerine dönüşen toprak sahipleri ve neo-liberal politikaların çöplüğüne dönüşen Kürt belediyeleri ve Kürt kentlerinde veba misali yayılan işsizlik sınıf siyasetini hatırlamanın vaktinin çoktan geldiğini en yakıcı haliyle duyurmaktadır. Kürdistan’da orta sınıfın giderek ağırlığını hissetirmesi ve bir sınıf olarak yükselişi, genel olarak AKP’nin bölgede palazlandırdığı cemaat sermayesi, Kürt belediyeleri aracılığıyla kazanılan ulufeler (ihaleler) ve Cuma Çiçek’in de dikkat çektiği gibi Irak Kürdistan bölgesi ile kurulan ekonomik ilişkilere bağlanabilinir. Kürt Belediyelerinin ekonomik imkanların büyük bir bölümünü kent merkezlerindeki orta sınıf semtlere yatırım olarak kullanıp, yoksullukla mücadele dernekleri aracılığıyla yoksulluğu pansuman etme politikası, dilenciliği kurumsallaştırmak politikasından başka bir şey değildir. Ölen tarım ve hayvancılığı canlandırmaya yönelik somut hiçbir projenin olmaması; yoksul köylülerin, yeşil kart, çocuk parası, arazi parası gibi devlet sadakalarına avucunu açmış bir çaresizliğe mahkum olmasının da temel sebebidir. “Taşları yerinden oynatan” çocukların Kürt orta sınıf semtlerine de yönelen sınıfsal öfkesini hesaba katmayan hiçbir yerel politikanın eşitlik vadetme şansı yoktur. Demokratik Özerklik projesinin başarılı olmasının temel koşulu “Ekonomik Özerklik” ayağının nasıl oturtulacağı ve bölgedeki sınıfsal uçurumların nasıl ortadan kaldırılacağına bağlıdır. Buda Kürdistan’daki yoksul çokluk’un sınıfsal başkaldırısına bağlıdır.

4)- “Önderlik Kültün”ün politik yaşamın tüm alanlarını kuşatan kutsal halesi, iradesi felç olmuş, yönünü yitirmiş yıkıcı kitlelerin politik fanatizmini her geçen gün bilemektedir. Belli siyasal öncülerin, siyasal hareketler içinde zamanla tartışılmaz mesiyanik figürlere dönüşmeleri kitlelerin güç arzusunun bir sonucu olsa da, bu konumdan feragat etmeyen önderlerin rolü de büyüktür. Abdullah Öcalan’ın, İmralı’da özgürlükçü okumalar sonrasında oluşturduğu anti-otoriter toplum projeleri mutlak liderlik konumuyla tezatlık yaratmaktadır. Kürtler için entelektüel üretimlerde bulunma rolünden başka bir siyasi rolünün olmadığını dillendirmesine rağmen, varlığının bir toplumsal gövdeye dönüştürülmüş olması, her siyasal söylemi icazetli, her politik iradeyi güdümlü, her özgürlükçü iddiayı şaibeli kılmaktadır. Öcalan’ı, Öcalana rağmen peygamber ilan edenler, havari rolünü kapmanın telaşıyla çırpınmaktadırlar. İlan ettikleri peygamberin söylediklerini dinlemeyip sadece gölgesine iman eden bu havariler, siyasi köşe başlarını tutma ve kitlelerin yaktığı geçici ateşlerde görünmeyen varlıklarını parıldatma peşindeler. Bertol Brecht’in dediği gibi “‎’ihtiyacımız olan şey kahramanlar değil, kahramanlara ihtiyaç duymayan bir toplumdur”. Liderler, özgürlüğümüzden ve düşlerimizden feragat ettiğimiz çorak topraklarda yeşerirler. Biz ‘hiçkimse’leştikçe onlar ‘herşey’leşir. Kürt halkının devrime ihtiyacı olan özgür öznelerinin kendi iradeleriyle oluşturacakları komünlerde, devlete, mülkiyete, liderlere ve kimliklere ihtiyaç olmayacaktır.

Kürdistan’da Anarşist bir devrime olan inancımız ve özgürlük rüyamız bu topraklardaki bütün toplumsal mücadelelerin nihai yenilgisinde bile son bulmayacaktır. Herkesin eşit ve özgür olduğu bir geleceğe yönelik arzumuza, dünyanın sonundan başka hiçbir şey son veremez. Devrimin ‘gelecekteki şimdi’sini kurma mücadelemiz, iktidara talip tüm siyasi hareketlerden ve öznelerden bağımsız olarak devam edecektir. Ya özgürlüğü birlikte yaratacağız ya da toplumsal bedenden kopmuş ayrı politik organlar olarak kendi otonomumuzu inşa etme yolculuğumuzu birkaç düşperestin yalnız serüveni şeklinde de olsa sürdüreceğiz. Devrim, tarihin aşkın öznelerini beklemeden, Derrida’nın tanımıyla “tarihin olağan akışında, olanaksızı gerçekleştirme, mevcut düzeni programlanamaz olaylar temelinde sekteye uğratma amaçlı bir kesinti, radikal bir durak”tır. Belki de kaybettiğimizi sandığımız şey, hiç sahip olamadığımızı keşfettiğimiz anda saklıdır.

Kaynakça:
1- Jacques Rancière, Siyasalın Kıyısında, syf: 19, Metis Yayınları
2- Siyasal Üzerine, Chantal Mouffe, syf: 11, İletişim Yayınları
3- İmparatorluk, syf: 127, M.Hart & A. Negri, Ayrıntı Yayınları
4- Marx ve Komünalist Otonomi, syf: 317, Otonom Yayınları
5- Jacques Rancière, Siyasalın Kıyısında, syf: 125, Metis Yayınları
6- Jacques Rancière, Siyasalın Kıyısında, syf: 145, Metis Yayınları
7- İmparatorluk, syf: 137, M.Hart & A. Negri, Ayrıntı Yayınları
8- Çokluk, İmparatorluk Çağında Savaş ve Demokrasi, syf: 62, M.Hart & A. Negri, Ayrıntı Yayınları
9- Çokluk, İmparatorluk Çağında Savaş ve Demokrasi, syf: 88, M.Hart & A. Negri, Ayrıntı Yayınları
10- A.g.e syf: 102
11- A.g.e syf: 99
12- Çokluk, İmparatorluk Çağında Savaş ve Demokrasi, syf: 107, M.Hart & A. Negri, Ayrıntı Yayınları
13- Demokratik Özerklik Üzerine, Cuma Çiçek, Birikim Dergisi, Sayı: 261

Dünyanın farklı topraklarında iktidara, kapitalizme, savaşa, ırkçılığa, cinsiyetçiliğe karşı süren direniş dalgalarının soğuk kış mevsimini ısıttığı, geleceğe yeni umut kapıları açtığı bir zamandan geçiyoruz. İngiltere’de öğrencilerin başlattığı isyan, Tunus’ta bir halk devriminin ayak seslerine dönüşen başkaldırı, Ankara Üniversitesi SBF’deki yumurtalı eylem, Kürt hareketinin ‘demokratik özerklik’ projesiyle Kürdistan’da otonomunu yaratma hamleleri, İmparatorluk’un pürüzsüz iktidarına, sürtünmesiz kapitalizme meydan okuyan hareketlerin gün geçtikçe artacağının coşkulu müjdesidir.

Qijika Reş Dergisinin, ‘örgütlü kötülük dünyası’na karşı radikal bir isyan çağrısıyla başlattığı özgürlük yürüyüşü üçüncü yokuşu da geride bırakarak devam etmektedir. Qijika Reş Dergisinin ilk iki sayısıyla neleri politik ifade alanının kıyısına ittiğini, vaat ettiklerinin ne kadarını başarabildiğini kuşkusuz ilerleyen sayılarda daha iyi göreceğiz. Her politik söylemin kendi özerk taleplerini dayattığı bir çizgide olmak yerine, farklı radikal söylem alanları arasında bir tartışma platformu olma konumumuzu ısrarla sürdürmeye devam edeceğiz. Yani Qijika Reş Dergisi, kanatlarını önyargısız dünyalar üzerinde açmaya ve her isyan mekânına uğramaya devam edecektir. Soluğumuzu güçlendiren itki, Qijikin ehlileşmeye uygun olmayan doğasından gelmektedir. Derginin siyasal tezahürlerinin yarattığı beklentiler daha nitelikli, daha ufuk açıcı bir içerikte olmasını sağlama çabamızı da kuşkusuz yoğunlaştırmaktadır. Derginin mutfağında doğrudan yer almayan, uzak kentlerde yaşayan özel dostların görünmez emekleri, derginin varoluşunda, dağıtımında, derginin sesinin ses bulmasında belirleyici bir rol oynamaktadır. Bu özel yoldaşlara yoğun emeklerinden ötürü müteşekkiriz.

Qijika Reş Dergisinin bu kapsamlı sayısında, devrim denilen çağlayana farklı toprakları dolanarak dökülen karşı-söylemleri duyulur kılmaya ve anarşist-radikal bir politikanın bu topraklardaki potansiyeli, sınırları üzerinden sözü eğip bükmeden konuşmaya, tartışmaya çalıştık. Radikal bir özgürlük politikasının yaşadığımız topraklarda karşılık bulabilmesinin imkânlarını değerlendirdiğimiz bu sayıda özellikle güncel önemini koruyan özerklik konusunda eteklerimizdeki bütün taşları döktük diyebiliriz. Otonom siyasetin tarihsel deneyimleri ışığında otonomu mümkün kılan koşulların nasıl yaratılacağı ve Ulus temelli modern egemenlik projesinin araç ve yöntemleriyle, devletsiz bir otonom politika arasındaki kaçınılmaz çatışma ve çelişkilere heybemizdeki düşler, düş(ünüşler) doğrultusunda dikkat çekmeye çalıştık. Ayrıca Kürt siyasetinde son dönemde komünalist, anarşist düşünce okumalarının tekabül ettiği siyasal algının eleştirel bir analizini yaparak bu konuda olmasını umduğumuz verimli bir tartışmayı kışkırtmaya çalıştık. Cumhuriyetin inşa sürecinde milliyetçi rüzgârdan nasibini alan bazı Türk kadın figürlerinin yeniden ürettikleri resmi feminist politikanın, Türk ve Müslüman olmayan kadınların emek ve örgütlenmelerini nasılda görünmez kılmaya çalıştığını, ayrımcı siyasetin feminizme sirayet eden tarihsel pratiklerin ve söylemlerin soykütüğünü çıkarmaya uğraştık. Kürt Vicdani Red hareketiyle başlayan vicdani red ve anti-militarizm bağlamında farklı bir pencereden bakarak, etkisiz klişelere dönüşen söz ekonomisinden tasarruf ettik. Yine dil ve kimlik hakları için yürütülen politikaların iktidarla olan pazarlık açmazlarına ve bu konuda alternatif yol ve yordamın ne olduğu konusundaki tartışmalara, muhalif söylemlere bu sayıda da sayfalarımızı açmaya devam ettik. Gelecek Mart sayısını feminist bir dosya olarak sadece kadın yoldaşların hazırlayacağını ve bu sayıda sözüne ve kalemine güvenen her kadının katkılarını ve bizimle dayanışmasını beklediğimizi belirtmek isteriz.

“Kürdistan’da Anarşist bir devrime olan inancımız ve özgürlük rüyamız bu topraklardaki bütün toplumsal mücadelelerin nihai yenilgisinde bile son bulmayacaktır. Herkesin eşit ve özgür olduğu bir geleceğe yönelik arzumuza, dünyanın sonundan başka hiçbir şey son veremez. Devrimin ‘gelecekteki şimdi’sini kurma mücadelemiz, iktidara talip tüm siyasi hareketlerden ve öznelerden bağımsız olarak devam edecektir. Ya özgürlüğü birlikte yaratacağız ya da toplumsal bedenden kopmuş ayrı politik organlar olarak kendi otonomumuzu inşa etme yolculuğumuzu birkaç düşperestin yalnız serüveni şeklinde de olsa sürdüreceğiz. Devrim, tarihin aşkın öznelerini beklemeden, Derrida’nın tanımıyla “tarihin olağan akışında, olanaksızı gerçekleştirme, mevcut düzeni programlanamaz olaylar temelinde sekteye uğratma amaçlı bir kesinti, radikal bir durak”tır. Belki de kaybettiğimizi sandığımız şey, hiç sahip olamadığımızı keşfettiğimiz anda saklıdır”.

İçindekiler / Naverok

-Komünalist Proje – Murray Bookchin
-Kürdistan’da Radikal Bir Politikanın İmkânları Üzerine – Ramazan Kaya
-Devrim – Felix Guattari
-‘Öcalan Anarşizmi’ne Anarşik Bir İtiraz – Sami Görendağ
-Demokratik Özerklik ya da Bardağın Dolu Tarafı – Gazi Bertal
-Gustav Landuer’in Komüniter Anarşizmi – Larry Gambone
-Politikayı Yeniden Tanımlarken – Işık Ergüden
-Anarşizm ve Kimlik Politikaları – Alişan Şahin
-Wêjeya Honaka Zanistî û Ûtopyaya Kurdî – Mîran Janbar
-Tohum ve Mermi – Atalay Göçer
-Sessizleştirilmiş “İsyan-ı Nisvan” – Zozan Özgökçe
-Dilin Siyaseti – Cengiz Apaydın
-Dil, Sözcük ve Eylemler – Batur Özdinç
-Düşünülmeyeni Düşünmek Üzerine Düşünmek – Eren Barış
-Bir Devletsizlik Örneği: Alevilik ve Dersim38 – Ferhat Berkpınar
-Özgürlüğün Pedagojisini Yaratmak – Zînê Damasco
-Çıplak Hayatın Sınır İhlali: Bedenin Tarihi – Sami Görendağ & Hüseyin Kaytan
-Her Amerikan Filminde Bulunan Metal Okul Dolapları – Leyla Saral & Kawa Nemir
-Gönüllü Kulluk ve “Belki”ler – Ufuk Ahıska
-Bir Vicdani Red Örneği: Molokanlar – Sidar Yumlu
-Li Ser Berzika Destavêjekî! – İsmail Yıldız
-Bir Stran Bir Ömür – F. Tekin Düz
-Requiemek Ji Bo Azad Ronakbar – Kawa Nemir
-Kahramanın Karşı Konulmaz Çekiciliği ya da İnsansız Sinema – Mehmet Şarman
-Ayrı Diller Ortak Acılar – K. Murat Güney
-Çalışmamanın Erdemi Üzerine – Birahîmê Qijik
-Güçsüz Devlet Adamları, Daha Güçsüz İnsanlar! – Gustav Landauer
-Ji Dengbêjiyê Heta Nivîskerriyê – Birahîmê Qijik
-Devrimci Paradigmada Geçiş Dönemi: Özgürleşme Olarak Siyaset – Kürşad Kızıltuğ
-Bi Epîloga Hesenê Metê Re Dîyalogek – Ömer Faruk Baran
-Pirtûkxane / Kütüphane – Qijika Reş

Başta Başbakan Erdoğan olmak üzere tüm AKP’liler ne kadar övünseler azdır. Zira Türkiye’yi AKP’nin iktidarda olduğu süre boyunca sadece ekonomik büyüklük sıralamasında dünya 16.lığına yükseltmekle kalmadılar üç tane de Avrupa birinciliği kaptılar. Evet 2010 yılına dair açıklanan son rakamlara göre Türkiye üç alanda Avrupa birincisi. Bu alanlar sırasıyla gelir dağılımı dengesizliği, işçi ölümleri ve Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’nde mahkûm olunan dava sayısı. Şimdi Türkiye’deki ekonomik büyümenin Türkiye halklarına ödetilen ağır bedeline dair bu karanlık tabloya biraz daha yakından bakalım.

Türkiye gelir dağılımı dengesizliğinde Avrupa birincisi. Bu birinciliği Moskova ve Londra ile beraber “Avrupa’da en çok dolar milyarderini barındıran” üç şehirden biri olan İstanbul’a sahip olmakla taçlandıran Türkiye’de 2010 itibariyle 28 dolar milyarderi bulunuyor. Hepsi de İstanbul’da ikamet eden bu 28 kişiden ibaret dolar milyarderlerinin gelirinin toplam gayri safi milli hasılaya oranı ise %7.5 civarında. Türkiye’nin en zengin ilk 100 kişisinin toplam gelirden aldığı pay ise %15’i buluyor. Kişi başına düşen ortalama gelir sıralamasında oldukça gerilerde yer alan Türkiye’nin bu sıralamada oldukça üst sıralarda yer alan Fransa, Japonya, Hollanda, İsviçre gibi zengin ülkelerden daha çok dolar milyarderi çıkarmasıyla övünen AKP’liler olabilir. Öte yandan TUİK’in gerçek rakamların oldukça altında açıklanan verilerine göre bugün Türkiye’de 13 milyon kişi yani nüfusun %18’i yoksulluk sınırının altında yaşıyor. Bu en yoksul 13 milyon kişinin toplam geliri en zengin 28 kişinin toplam gelirinin yarısı dahi etmiyor. Tüm bu rakamlar Türkiye’yi dünyada 16. sıraya taşıyan ekonomik büyümenin iddia edildiğinin aksine yoksulluğu gidermediğini net bir biçimde ortaya koyuyor. Çalışanlar ise tamamen kendi emekleri sayesinde gerçekleşen bu ekonomik büyümenin kazancından hak ettikleri payın çok ama çok azına razı olmaya zorlanıyor. Evet, birçok kişinin farkında olduğu ve dile de getirdiği gibi ortada ne kişi başına düşen dolarlar var ne de dengeli dağılan ortalama bir gelir söz konusu.

Türkiye’nin Avrupa’da birinciliği kimseye kaptırmadığı bir diğer alan ise can güvenliğini hiçe sayan çalışma koşulları karşısında adına kaza denemeyecek iş cinayetleri. Türkiye’de sadece resmi rakamlara göre her sene iş cinayetlerinde 1.500’e yakın işçi hayatını kaybediyor. En çok iş cinayetinin yaşandığı madencilik faaliyetlerinde 2010 yılında Türkiye’de 105 maden işçisi hayatını kaybetti, 61 maden işçisi de ağır yaralandı. Sadece bu resmi rakamlar bile Türkiye’nin madenlerde yaşanan iş cinayetlerinde Avrupa birincisi ve dünya üçüncüsü olduğunu gösteriyor. Bilindiği gibi yalnızca Tuzla tersaneler bölgesinde son sekiz yılda 142 işçi iş cinayetlerinde hayatını kaybetti. Uluslararası çalışma örgütü ILO tıpkı Tuzla’da olduğu gibi madenlerde ve inşaatlarda çalışırken ölenlerin sayısının da resmi verilerin çok üzerinde olduğunu tahmin ediyor. Yaralananların, ömürlerinin geri kalanını kalıcı bir sakatlıkla sürdürmek zorunda olanların veya ilerleyen yıllarda çalıştıkları ağır kimyasal maddelerin uzun vadeli etkileri sonucu kanser ve bilumum akciğer hastalıkları ile boğuşmak zorunda kalacakların sayısı ise bilinmiyor. Tek bilinen bu süreçte yaralanan, sakat kalan ve iş gücü olma özelliğini yitirdiği için aramızda sessiz sedasız çürümeye terk edilenlerin sayısının ölenlerden kat be kat daha fazla olduğu.

Türkiye’nin 2010 yılında birinci olarak anıldığı bir diğer konu başlığı da insan haklarının karanlık sicili. AKP hükümetinin tüm sözde demokrasi ve demokratikleşme hikâyelerine karşın Türkiye’nin Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’nde mahkûm olduğu davaların sayısı her geçen gün arttı. 2010 yılında Türkiye AİHM’de görülen 278 davada mahkûm olarak bu konuda bugüne kadar birinciliği kimseye kaptırmayan Rusya’yı ilk defa geçip birinci oldu. AKP’nin iktidarda olduğu yıllar boyunca başta devletin şiddeti karşısında haklarını arayan Kürtler olmak üzere, işkenceye maruz kalanların ve hükümeti eleştiren siyasi görüşleri dolayısıyla baskı görenlerin açtıkları davaların sayısı her geçen yıl biraz daha arttı. Bilindiği gibi AİHM’de davalar ancak bir ülke içindeki iç hukuk yollarının tamamen tükendiği kanıtlanabilirse kabul ediliyor. Dolayısıyla AİHM’de Türkiye aleyhine açılan davaların çokluğu Türkiye’deki siyaset, hukuk ve adalet kurumlarının insanların haklarını aramalarına dahi imkân vermediğini gösteriyor. Hükümetin Türkiye’nin demokratikleştiğine dair söyleminin sadece bir masaldan ibaret olduğu tüm çıplaklığıyla ortada duruyor.

Evet, şu halde Türkiye’nin ekonomik büyümesinin bedeli ağır. Türkiye’nin bu şekilde ekonomik büyümesini sürdürmesi, gelir dağılımının her geçen gün biraz daha bozulması, nüfusun büyük bir kesiminin yoksullaşması, çalışanların omuzlarındaki yükün her geçen gün biraz daha artması, işçilerin can güvenliklerinin yok sayılması ve tüm bu koşulları eleştiren ve karşı çıkanların da hükümetin ve yargı organlarının baskısıyla susturulması ve bastırılması pahasına sağlanıyor.

İşte tüm bu koşullar altında ekonomik “gelişmesini” sürdüren Türkiye’nin başbakanı Recep Tayyip Erdoğan ise her fırsatta yeni evli çiftlerden üç çocuk beklediğini dile getiriyor. Her ailenin ortalama iki çocuğu olsa sabit kalacak nüfusun üzerine bir ilave ekliyor. Peki, nüfus artışının artık hiç de arzulanan bir şey olmadığı bir çağda Erdoğan neden ısrarla bu üçüncü çocuğu istiyor? Doğacak üçüncü çocuğumuzdan ne istiyor, ondan ne bekliyor?

AKP hükümetinin neoliberal saiklerle ucuz emek gücüne dayandırdığı ve çalışan kesimlerin emeklerinin sömürülmesi üzerine inşa ettiği ekonomik büyüme modeli işçilerin ve emekçilerin bedenlerini her geçen gün biraz daha eritiyor. Yaşanan iş cinayetlerinin ardı arkası kesilmiyor. Şüphesiz, insanları öğüten, bedenleri eriten bu büyüme ve kâr hırsı, tükenen bedenlerin yenileriyle telafi edilmesini gerektiriyor.

2010 yılının Mayıs ayında Zonguldak Karadon’da 30 madencinin ölümüne yol açan iş cinayetinin ardından oraya giden Erdoğan yaptığı konuşmada “ölüm madencilik mesleğinin kaderinde var” demişti. Erdoğan madenci olarak doğacak üçüncü çocuklarımızın kaderini ve akıbetini şimdiden tayin etmiş görünüyor. Demek ki, Erdoğan bizlerden iş cinayetlerinde yiten, ağır çalışma koşulları karşısında eriyen hayatların boşalttıkları yeri dolduracak, daha doğmadan kaderi belirlenmiş ve ölüm fermanı yazılmış üçüncü bir çocuk istiyor.

Erdoğan, bizlerden üçüncü bir çocuğu daha demokratik, adaletli ve özgür bir ülkede yaşasın, daha iyi bir eğitim alsın, sağlıklı mutlu bir gelecekte yaratıcı, kültürel, bilimsel meraklarının izini güven içinde sürsün diye istemiyor. İktidarda oldukları sekiz yılın gösterdiği gibi Erdoğan’ın ve AKP’nin Türkiye için çizdiği gelecek tahayyülünde çocuklar ve gençler için hiçbir ciddi eğitim, sanat, bilim ve teknoloji yatırımı yok. Ekonomide dünyada 16. olmakla övünen Türkiye’ye dair tüm diğer göstergeler demokratikleşmede, adaletin sağlanmasında, eğitimde, sağlıkta, bilim ve teknoloji çalışmalarında ve yaratıcılık gerektiren alanlarda Türkiye’nin dünyada en son sıralarda yer aldığını teyit ediyor. Yarının üçüncü çocukları ve gençleri için vaad edilen tek gelecek tıpkı bugün olduğu gibi gemi ve otomobil kaportası üretirken, TOKİ inşaatlarında çalışırken, tekstil atölyelerinde fazla mesai yaparken, sözleşmeli öğretmenlik, yarı-zamanlı sekreterlik gibi işlere razı olurken her türlü sosyal güvenceden yoksun, her an işten atılacağının bilincinde, işsiz kaldığında iktidarın yardımlarına mutlak olarak bağımlı, tüm siyasi ve ekonomik örgütlülüğünden ve dolayısıyla pazarlık gücünden yoksun bırakılmış bir halde üç kuruşa talim etmekten, bunları kabul etmeyip isyan ederse de tutuklanıp hapse gönderilmekten ibaret. Bu ağır koşulları garanti altında almak için iktidar her geçen biraz daha otoriterleşiyor. En ufak bir eleştiriye dahi işte bu gelecek tahayyüllerine zarar verir diye tahammül edemiyor.

Tuzla’da tersane sahibi olan Metin Kalkavan bir keresinde Tuzla’daki çalışma koşullarına dair eleştirilere karşılık olarak “işçi ölebileceğini bilmelidir” demişti. Yine 2010’un Mayıs ayında Karadon’da 30 işçinin canına mal olan maden kazası sonrasında AKP’li çalışma bakanı Ömer Dinçer ölen işçiler için “güzel öldüler” diye demeç vermişti. Görülüyor ki, kapitalist patronlar, AKP ve ölümü işçiliğin kaderi olarak tayin eden Erdoğan bizlerden üçüncü bir çocuğu “ölebileceğine bilen birer işçi” olsun ve isyan etmeden, kaderine razı olarak sessiz sedasız “güzel güzel ölsün” diye istiyor.

Erdoğan’ın çağrısına kulak verip üçüncü bir çocuğu dünyaya getirmeye hazırlananlara önemle duyurulur…

Kitabımızın yer aldığı üniversite kütüphaneleri arasında Harvard, Columbia, Princeton, Stanford, Chicago, Utah ve Arizona Üniversitesi bulunuyor.

Türkiye’de ise kitabımıza Türkiye Büyük Millet Meclisi Kütüphanesi ile Boğaziçi, ODTÜ, Sabancı, Koç, Harran, Gazi ve Süleyman Demirel Üniversitesi kütüphanelerinden erişmek mümkün.

İçindekiler
- “Türkiye’de İktidar ve Gerçeklik” / Meltem Ahıska
- “Arşiv Korkusu ve Karakaplı Nizami Bey: Türkiye’de Tarih, Hafıza ve İktidar” / Meltem Ahıska
- “Avrupa’nın Cinsiyeti: Uysal Bakire, Yutucu Dişi, Fetihçi Oğul” / Nurdan Gürbilek
- “Bir İstanbul Adliyesinde Davranış Kalıpları, Anlamlandırma Biçimleri ve Eşitsizlik” / Dicle Koğacıoğlu
- “Türkiye’de Gençlik, Nüfus ve İktidar” / Ferhunde Özbay
- “Türkiye’de Sivil Toplum Kuruluşları: Modernite, Milliyetçilik ve Neo-Liberalizm Kıskacında ‘Gönüllülük’” / Yasemin İpek Can
- “İktidarın Farklı Yüzleri ve Alevi Kimliğinin Dönüşümü” / Özlem Göner
- “Kürt Sorununu ‘İdare’ Etmek” / Fırat Bozçalı
- “Yeni Bir Hegemonik Savaş Alanı: TRT6″ / T. Balca Arda
- “Orduya Annelik Yapmak: Türkiye’de Şehit Anneleri” / Esra Gedik
- “AKP ve Türkiye’de ‘Yeni’ İktidar” / K. Murat Güney

Sınırsız ve sonsuz mavi semalarda yoldaşlık bulutuna tutunmuş, özgürlüğe kanat çırpan Qijika Reş kafilesinden herkese merhaba.

Qijika Reş dergisini doğuran en keskin sancı ertelenmiş bir randevunun durmadan yankılanan özgürlük çağrısına icabet etmekti. Qijika Reş dergisi, düşü kurulmuş, duyurusu yapılmış ancak gerek tem…bellik uykusunun tatlı cazibesi gerekse etrafımızda yaratamadığımız kolektif enerji yoksunluğu dolaysıyla gecikerek vücut bulmuş bir projedir. Kusursuz ve verimli bir toplum bahçesi yaratmaya çalışan modern iktidarın siyaset dünyasına uzak, arafta kalmış ancak özgürlük rüyası görmeye devam eden öznelerin yana yana soluyacağı bir bahçe yaratmak arzusuyla yola çıkmıştık. Temel derdimiz kusurlu, dikenli, yabanıl, ayrık otlarının buluştuğu doğal bir bahçeydi. Geçen zaman, soluğumuzun değdiği mekânlarda özgürlük türküsünü farklı notalarla okuyan bir dizi yoldaşın varlığıyla tanıştırdı bizi. Emekleme aşamasının bittiği, kervanın yolu koyulduğu zaman gelip çatmıştı artık. Kervan yolda dizilir düsturundan hareketle, amatör ruhumuzun ve sarsak politik heyecanlarımızın sindiği bir parça kusurlu bir içerikle bu ilk sayıyı çıkarmaya karar kıldık.

Neden Qijika Reş (karakarga) isminde karar kıldığımızın hikâyesine gelecek olursak. Dinlediğimiz hikâyelerde, şiir imgelerinde, anonim halk söylencelerinde sevilmeyen, uğursuz, çirkin bir kuştur karga. Bir beddua, bir lanet sembolüdür. Karga hiçbir kültürde (Amerikan Kızılderilileri dışında) pek hayırla anılmaz. Efsanelerden edebiyata, karga denildi mi yanında ölüm ve günah da boy gösterir. En büyük suçları leş yemeleridir. Sanki insanlar biftekleri hayvanları öldürmeden yiyorlar! Karga düşmanlığının dilimizdeki köklü yansımaları uzun bir lanet zincirini oluşturur. “Besle kargayı oysun gözünü, Kılavuzu karga olanın burnu boktan çıkmaz” vb. Kargaburun, kargacık burgacık, kargasekmez hep bu keskin nefreti yansıtır sözcüklere. Farsçadan gelen ‘zağzeban’ sözcüğü de kara ağızlı, beddua edici anlamında kullanılır. Dinler de sevmez kargayı. Eski Ahit’den beri sürer bu nefret. Habil, kardeşi Kabil’i öldürdükten sonra, gömmeyi bilmediği için cesedini ortada bırakır. Ne de olsa yeryüzünün ilk ölüsüdür Habil. Allah, Kabil’e rehber olması için iki karga yollar. Bu iki karga kavga eder ve kavga birinin ölümüyle sonuçlanır. Hayatta kalan karga, gagasıyla toprağı eşeleyerek bir çukur açar ve ölen kargayı buraya iterek üzerini toprakla örter. Bunu gören Kabil çok içerler ve bir karga kadar akıllı olup kardeşinin ölüsünü gömmeyi düşünemediği için kendini suçlar. İncil’de ise Nuh’un tufandan sonra karayı bulması için ilk gönderdiği kuşun karga olduğu yazılıdır. Ama karga yiyecek bulunca geri gelmez. Bu nedenle Nuh ardından güvercin yollar. Sadık kuşumuz dönerek sahibine haber verir. Hz. Muhammed’in hadislerinden birinde ise öldürülmesi günah olmayan beş hayvandan birinin karga olduğunu (diğerleri çaylak, fare, yılan, kuduz köpek) hatırlatalım. Martılar gibi deniz kıyılarının süsü, kartal gibi gücün simgesi, kumrular gibi aşkla özdeşlemeye veya güvercin gibi barışın kraliçesi olmaya layık değillerdir. Dünyanın her diyarını mekân bellemiş, kimsenin beslemediği, yanına yaklaştırmadığı kendi başının çaresine bakan herkese uzak bir kuştur karga. ”Aptal karga” imgesinin aksine zekâsıyla varlığını sürdüren, yediğini yiyip yemediğini gömerek biriktiren, sayıları dörde kadar saymayı öğrenen bir kuştur. Bilimsel araştırmalar için gerçekleştirilen testlerin, kargaların alet yapımında şempanzelerden bile başarılı olduğunu ortaya çıkarmıştır. Oxford Üniversitesi Zooloji bölümünde incelenen Betty isimli bir Yeni Kaledonya kargası, sıradan telleri kullanarak kanca yapmayı başararak, şempanzelerin ‘en becerikli alet yapan hayvan’ olma ününe halel getirmiştir. Japonya’daki bazı kargalar ise cevizleri kırmak için çok zekice bir yol bulmuşlar. Cevizleri alıp havalanıyor, trafik lambasının ışığı kırmızı yanınca pike yapıp, cevizi ışıkta bekleyen bir arabanın tekerleği altına yerleştirip yeniden havalanıyorlarmış. Yeşil yandığında da kırılmış olan cevizleri bir güzel yiyorlar elbette. Birbirleri ile güçlü bir dayanışmaları ve son derece güçlü bir bellekleri vardır. Tüm bu sebepler bu kuşlar aleminin lanetli ötekisi kargayla bir özdeşlik bağı kurmamıza, adımızı belirleyen saikler oldu.

Qijika Reş Dergisi, Kürdistan coğrafyasında anti-otoriter, heterodoks bir özgürlük politikasının patikası olmayı amaçlamaktadır. Tüm iddiamız; Devletin, Ulusun ve Dinin sınırlarını çizdiği siyaset alanının dışında kalan seslerin ortak, çoksesli bir yerel platformu olmayı başarmaktır. Dergimizin konumlandığı önemli zeminlerden biri de, Batı merkezli modern siyasal teorilerin görünmez kıldığı veya görmemezlikten geldiği Avrupa dışı coğrafyalardaki sistem karşıtı hareketleri anlamak ve görünür kılmak olacaktır. Politik güzergâhımızı, Postkolonyal teorilerin ışığında kimlik siyasetinin dayandığı ideolojik bagajın egemen, sömürgeci karakterini sorunsallaştıran, sömürge sonrası coğrafyalarda vuku bulan toplumsal hareketlerin melez ufkundan beslenen Post-kolonyal Anarşizmin dolambaçlı yolları belirleyecektir. Derginin özgür yatağını besleyen tek ırmak çakılsız, kumsuz bir Anarşizm olmayacaktır. Feminizm, Anti-Militarizm, Savaş Karşıtlığı, Liberter Sosyalizm, Otonom ve Anti-Sömürgeci mücadele deneyimlerinin ortaya çıkardığı direniş politikaları, söylemimizi ve anlam evrenimizi besleyen diğer bileşenler olacaktır. Tekil deneyimlerimizi politik olarak kavramsallaştırmak, bilincimizi kemiren soruları yüksek sesle sormak ve farklı taban hareketleri arasında kalıcı bir dayanışmayı örmek temel kalkış noktamız olacaktır. İçeriden ve dışarıdan sesimize ses verecek her özgür sese kulak kabartan, ruhsuz akademik üretimlerin koridorundan kaçan, hayata değen coşkulu bir teorinin paylaşım sofrasında oturmak özgürlük ilmihalimizi oluşturan ilkeler olacaktır. Dünyayı yansıtan bir ayna olmaktan çok, dibini aydınlatan bir mum olmayı başarmaktır tüm gayemiz.

“Uzun zaman önce…
Hiç kimse tarlaları sabanla deşmezdi.
Toprağı sınırlara bölmezdi hiç kimse
Ve suları kürekle yarmazdı
Kıyı dünyanın sonuydu.
Ah doğuştan zeki insan, buluşlarının kurbanı
Öyle korkunç ki yaratıcılığın,
Ne işe yarar şehirleri çevreleyen şu yüksek duvarlar
Ve niye savaşmak için silahlar?” (Ovidius – Amores)

Kürtlerin tarih kurgusunda en önemli mitlerden birini de doğayla kurulan organik bağın yaşamsal önemi oluşturur. Zağrosların eteklerine yerleşip her türlü istilacı ve sömürgeci baskın karşısında geçit vermez dağların kucağına sığınıp, doğanın bereketli nimetleriyle beslenerek direnmenin, varlıklarını bugüne taşıdığına inanılır. Kendilerini “dağ kavmi” olarak da adlandıran Kürtlerin mitolojisinde veya destanlarında barınak veya isyan ateşininin yükseldiği sembol olarak dağlar, özel ve baskın bir yer tutar. ‘Dağa çıkmak’ veya ‘dağa kaçmak’ ikilemi, tarihin Kürtlere reva gördüğü kaçınılmaz bir lanet veya hayatta kalmanın diyalektik yasası olarak okunur. Sürekli, tarihsel varlığını doğanın koruyucu şefkatine borçlu olduğunu vurgulayan bir halkın doğayla ilişkisi üzerine doğal olarak radikal bir sorgulayışın, toplumsal ekoloji bilincinin çok gelişkin olması beklenir. Oysa günümüzde beton mezarlığına dönüşmüş “kentsiz kentler”, altyapıdan ve projelerden yoksun belediyeler, kirletilmiş sular ve göller, terk edilmiş ve bir daha kimsenin dönmeyi düşünmediği ıssız köyler, yakılmış ormanlar, sürülemeyen tarlalar ve güvenlik güçlerinin çoktan kontrol sahalarına dönüşmüş yaylalar, söylemin sadece modern bir halk romantizminden ibaret olduğunu düşündürüyor.

Sözünü ettiğim romantik halk söyleminin kuşkusuz tarihsel dayanakları yok değil. Göçebe aşiret toplulukları şeklinde uzun süre tarımdan ve yerleşik kent kültüründen uzak bir hayat biçiminin doğayla sıkı bir yaşam bağını ürettiğini söylemek de mümkün. Hayvancılığa dayalı geçim ekonomisi, doğadaki bir sürü yabani ottan hem yiyecek hem de belli hastalıklara yönelik ilaçlar niyetine yararlanılması, yerleşim sahalarına yakın suların hala önemli temizlik ve sulama kaynakları olması, çoğu köy sakini için kümes hayvancılığının et ihtiyacını önemli oranda karşılıyor olması, bu bağın önemli göstergeleri olarak görülebilir. Yıllardır yoğunluğundan hiçbir şey yitirmeden süregelen savaşın yarattığı doğal ve toplumsal tahribatların sonucu olarak, Kürtler’de doğayla uyumlu, planlı bir kent veya kır yaşamına yatırım yapma arzusu, savaşın bitmesiyle oluşacak siyasal statü sonrasının düşsel zamanına havale edilmiş durumda, adeta. Ekonomik durumu iyi ailelerin veya aşiretlerin yatırım sahalarına baktığımızda, Türkiye’nin büyük metropolleri, Akdeniz veya Ege sahillerindeki kentler ya da bölgedeki Van, Diyarbakır, Batman gibi ‘geleceği olan kentler’ ön plana çıkmaktadır. Geriye kalan kent veya köyler göç etmiş çoğu ailenin imgeleminde, ya köklerinden kopmak zorunda oldukları trajik olayların hatıra defteridir ya da kimi zaman akrabalarını ziyaret etmek için gittikleri anılarla yüklü, vuslatın gerçekleştiği uzak sıla diyarları.

“Emanet yaşama” ve ikili yerleşim kültürü
“Hava su ve toprak kirlendi artık
Tuz ve ekmeğe karışıyor yüksek gerilim
Yeryüzünün bütün koordinatları
Barınacak bir yer arıyor
Haritadan silindi yüreğimin meskûn yerleri” (Hicri İzgören)

Kemalist modernleşme projesinin bölgedeki varlığını yavaş yavaş hissettirmeye başladığı 1950’lerde tarımda makineleşmeye bağlı olarak oluşan işsizliğin doğurduğu göç dalgası, aynı zamanda bölgedeki kırsal yerleşme sakinlerinin tarım ve hayvancılığın kısıtlı ekonomisi dışındaki sektörlerin hayallerine giden yolu kısaltacağını da keşfetmeye başladıkları dönemdir. Farklı coğrafyalardaki modernleşme aşamaları ve çeşitlenmiş iş sektörlerine yönelik malumatlar, kent merkezlerinin sosyal ve ekonomik çekiciliğinin ateşlediği hayaller, kırsaldaki dünyalarıyla kurdukları bağın gittikçe zayıflamasına yol açtı. Bu da verili yaşamlarını (kentlere yerleşmek için para ve güç toplayana kadar) bir süreliğine katlanılması gereken geçici bir hayat olarak görmelerini beraberinde getirdi. Yapılan evlere, açılan kuyulara, tarıma ve hayvancılığa yönelik yatırımlara, kısacası kırsalın tüm hayat döngüsüne bu ‘emanet yaşama’ duygusu damgasını vurdu.

Böylelikle, çift kimlikli yerleşim kültürü diyebileceğimiz özgün bir durum uç verdi. Kırsalla bağlarını tam olarak koparmak istemeyen kimi aileler, büyük yatırımlarını kendilerine en yakın veya gelişkin kentlere yapıp ailenin kimi fertlerinin köyde ikamet etmesini de sağlayarak “bir evleri kentte, bir evleri köyde” olmak şeklinde ikili bir yerleşim kültürünü devam ettirmekteler. Amaç kent merkezlerinde dükkân, ev ve işyerleri satın alıp hem yatırımların değer kazanmasını güvence altına alıp hem de okuyan çocukların eğitim hayatının devam etmesini sağlamaktı. Köydeki evin rolü, hafta sonlarının temiz havasını solumak için uğranılan bir dinlenme molasına mekân olmak veya yazın uğrayıp tarım ve hayvancılık faaliyetlerine yardım ederek kentteki ev ahalisinin temel yiyecek ihtiyaçlarını temin etmekti. Yani köy mekânı artık hayatlarının vazgeçilmez kozası değil, hiçbir yatırımın düşünülmediği gözden çıkarılmış bir yan kazanç deposu veya aidiyetlerinin dayandığı kökleri hatırlatmak için kimliklerine kazıdıkları bir geçmiş hanesidir.

Oysa benim çocukluğumun da düşlerine ve oyunlarına ev sahipliği yapmış geçmiş zaman köyleri, bir özgürlük imkânı, bir ekotopya diyarıydılar. Kimilerine lüzumsuz bir romantizm gibi görünse de ben bugünü beton sevdalılarına bırakarak şairin “orda bir köy yok uzakta” dediği o yok olmuş köy dünyasının kimi özellikleri itibariyle özgürlükçü politikaların ‘yitik cenneti’ veya bir ‘ekotopya’ olduğunu düşünüyorum. Yaz mevsiminde sarı başaklar içinde oyunlar oynayarak çalıştığımız tarlalar, türkü ve ıslıklar eşliğinde hayvanları otlattığımız serin yaylalar, sefere katılmak için adeta kavga ettiğimiz, un öğütmek için gidilen su değirmenleri, uzun kış gecelerinde sıcak sobanın etrafındaki minderlere kurulup Kürt divanlarının söz ve ses sultanlarından masallar ve dengbejler dinlemek bir esrime kaynağıydı. Baharda toplanarak kurutulmuş bitkilerden yapılmış yemekler, kışın açılan kavurma tenekeleri, yazın evlerin gölgesinde doğunun boş ve döngüsel zamanına teslim olup tütün içmek, doğal yoğurt ve peynirlerden doyasıya yemek, organik toplumsal ilişkiler, varlığı bizi heyecanlandıran ‘yabancı’ misafirler, köyler arasındaki futbol müsabakaları neyi yitirdiğimizi hatırlamak için yol gösteren bir geçmiş haritası olduğunu düşünüyorum.

Son otuz yıl içinde savaşın bölgedeki her şeyi belirler hale gelmesinin kent ve kır yaşamında çok köklü ve öngörülemeyen sarsıntılar yarattığını her yerde gözlemlemek mümkün. Kürt siyasal hareketinin lojistik destek sahaları olarak görülerek ‘zanlı’ ilan edilen çoğu köyün ve ormanların yakılması, bölge halkının büyük bir bölümünün temel geçim kaynağı olan tarım ve hayvancılığın askıya alınması, kent merkezlerine yönelik yaşanan yoğun kitlesel göç, kent merkezlerinde görülen çarpık kentleşme, işsizlik, altyapı hizmetlerinin aksaması, kadınların ve çocukların kent merkezlerindeki istihdam alanının dışında kalmasının getirdiği sosyal izolasyon, köksüzlük duygusu, hırsızlık, fuhuş, uyuşturucu çetelerinin mantar gibi türemesi, hemşehrilik veya aşiret kültürünün yarattığı gettolaşmanın doğurduğu sosyal ve ekonomik çatışmalar bölgedeki demografik, sosyal ve ekonomik dengeleri tamamen yerinden oynatan gelişmelerin eksenini oluşturdu. Hareketin halkı mobilize etme başarısı genel olarak iki toplumsal olguya dayandırılmaktadır. Birinci etken hareketin Kürdistan’da en alttaki sınıflara yani mülkiyetsiz ve iktidarsız çoğunluğa yaslanması, ikincisiyse silahlı mücadeleyi kararlı bir şekilde yürüterek kökleşmiş “devlet korkusu”nu yıkmayı başarması ve devlet iktidarıyla hesaplaşabilecek bir iktidar potansiyeline sahip olduğunu fiili olarak göstermesidir, buna göre. Hareketin çıkış dönemlerinde dayandığı Marksist ideoloji ve sınıfsal argümanlar, hareketin özellikle topraksız köylüler, Türkiye metropollerine savrulmuş işçiler, işsizler ve yerel tahakkümün en büyük kurbanı konumunda olan kadınlar arasında sempati görmesini ve koşulsuz destek bulmasını sağladı. Zaman içinde belediye yönetimlerine talip olma ve bölgede politik bir hegemonya kurma doğrultusunda önemli bir yol kat edildiğini söyleyebiliriz. Şu an itibariyle 1 büyükşehir, 7 il, 51 ilçe ve 40 beldeyi kazanmış bir temsil gücünden söz etmekteyiz. Ancak bölgede oturtulmaya çalışılan yönetim kültürünün, doğayla, kent planlamasıyla, temizlik kültürüyle, bölgedeki akarsu ve göllerle ve alternatif enerji kaynaklarını kullanmayla kurduğu performansa baktığımızda durumun hiç de umut verici olmadığını hatta içler acısı bir manzara sunduğunu söyleyebilirim.

Bölgede doğaya ‘nasıl davranıldığına’ ekolojik gözlüklerle daha yakından bakalım.

Bir tahribat manzarası
“Doğa üzerindeki egemenlik, insan üzerindeki egemenliği getirir. Her özne sadece dışsal doğanın köleleştirilmesine katılmakla kalmaz, bunu yapabilmek için kendi içindeki doğayı da boyunduruk altına alır.” (Max Horkheimer)

Hakkâri gibi her tarafından kaynak sularının fışkırdığı, yanı başında Zap suyu bulanan bir kentin çoğu mahallesinde su sıkıntısının yaşanıyor olması ve musluklardan akan suyun içme suyu olarak kullanılmasının çok riskli olması tarihin bir şakası değildir. Bunun ardında, sürekli eski borçların arkasına sığınan, yerel yönetim anlayışının merkezine siyasal faaliyetleri oturtan projesiz ve nitelikli kadrolardan yoksun bir belediyecilik yatmaktadır. Bölge genelinde çoğu köyde içme suyu olarak kullanılan sağlıksız kuyu sularının hepatit hastalığına yakalanan insan sayısında ciddi bir artışa yol açtığını bölgedeki sağlık uzmanlarından öğrenmekteyiz. Hakkâri’de dikkat çeken durumlardan biri de kimi yabani bitkilere (Siyabo, Ribes, Kereng, Gulig) ve mantarlara et fiyatına paralar ödenmesi, insanların bunları toplamak için yanı başlarındaki dağ ve yaylalara çıkmamasıdır. Ekonomik gücü görece iyi aile sayısının fazla olduğu Yüksekova ilçesinin mimari yapısı tam anlamıyla bir beton çöplüğünü andırmaktadır. İlçedeki zengin ailelerin çoğunun yatırım merkezi Van olup, Van’daki yatırım kültürünü belirleyen de büyük pasajlar veya sinek avlayan otellerdir.

Zaten, Türkiye’nin en büyük gölünün kıyısındaki Van kentinin durumuna göz attığımızda durumun maalesef pek farklı olduğu söylenemez. Yüzme alanı olarak bugün sadece Edremit ilçesinin belli kısımları ve Molla Kasım köyü taraflarındaki kimi yerlerin kullanılabiliyor olması gölün kirlilik derecesi hakkında bir bilgi verecektir sanırım. Van Gölü’nü tehdit eden önemli kirlilik kaynaklarından birini hiç şüphesiz göle dökülen derelere atılan katı atıklar oluşturmaktadır. Su ortamına taşınan katı atıklar göl ekosistemini bozarak göldeki canlı yaşamını olumsuz etkilemektedir. Eski bir Ermeni yerleşim sahası olan Van’da geçmişe dair bütün kalıntıların köksüz bir kentleşme kültürüyle tamamen silindiğini, turizm potansiyeli taşıyan çoğu eser veya doğal alanın ilgisizlikten ve düzensiz yerleşme kültüründen ötürü yok olma eşiğine geldiği aşikâr. Van’da 12 kadar yabani gülün doğal olarak yetiştiği bilinir. Bunların en önemlileri Sarı Gül, Sarı Kırmızı Gül, Nazarlık Gülü, Kuşburnu, Hoşab Gülü olarak isimlendirilir. Van’ın kimliğinde önemli bir yer tutan eski büyük gül bahçeleri zamanla sökülerek yerlerine apartmanlar dikildi. Van’daki hızlı ve dengesiz yerleşim kültürünün sonucu olarak yerel kültürün önemli bir parçasını oluşturan bu eski bahçe gülleri maalesef yok olmaktadır.

Yedi bin yıla uzatılan bir geçmişe sahip olan tarihi kent Bitlis’te, şehrin içinden geçerek birçok yerleşim yerine uğrayan, diğer ırmaklarla birleşerek büyük tarım alanlarının sulanmasında kullanılan Bitlis Deresindeki kirlilik endişe verici boyutta. Çöp ve mikrop kanalına dönüşmüş derenin ıslah edilmesi için gözle görülür bir çalışma yok. Kentte halkın büyük bir bölümü çöplerini dereye atıyor. Yazın kokuya sebep olan dere, aynı zamanda mikrop yuvası haline dönüşmüştür. Bitlis belediyesinin 4 umumi tuvaletinin atıklarının da dereye akıyor olması olayın vahim tarafını oluşturuyor.

Dersim’de yapımı tamamlanan Uzun Çayır Barajı tam anlamıyla bir doğa, tarih, kültür ve canlı katliamıdır. Munzur gibi kar ile beslenen su üzerinde 8 barajın kurulmak istenmesi hiçbir bilimsel ve ekonomik bakış açısına uymuyor. Bin bir çeşit bitki ve bölgeye özgü çok sayıda hayvan türü ile müthiş bir doğa güzelliğine sahip olan Munzur Vadisinde kurulacak barajlar ile tüm doğa güzellikleri su altında kalacaktır. Yine ne Haçlı Seferleri, ne Moğolların saldırıları, ne de Timur’un kaçıramadığı Hasankeyf’in keyfini Türkiye Cumhuriyeti Ilısu Barajıyla kaçırmaya çalışmaktadır. 50 yıldır yapımı gündemde olan Ilısu barajının hayata geçmesiyle birlikte aralarında köy ve mezraların da bulunduğu 199 yerleşim yeri sular altında kalacaktır. Hasankeyf halkına göre barajla birlikte su altında kalan sadece ‘tarih’ (Hasankeyf Köprüsü, Büyük Saray, Hasankeyf Kalesi, Küçük Kale, Zeynel Bey Türbesi, İmam Abdullah Zaviyesi, Kaledeki Ulu Cami, El-Rızk, Sultan Süleyman, Koç ve Kızlar Camii) olmayacak. Baraj turizmi bitirecek ve işsizliğin artmasına yol açacak.

Bölgede planlı ve vizyon sahibi tek belediyecilik örneği olarak gösterilen ve bu övgüyü hak da eden Diyarbakır’da durumun dikensiz bir gül bahçesi olmadığının yakın şahidiyim. Bütün cilalı yatırımların Ofis, Dicle Kent ve Dağ Kapı gibi semtlere yapıldığı; gittikçe gettolaşan Bağlar, Gürdoğan, Fatihpaşa, Huzurevleri-Peyas ve Körhat gibi yoksul semt ve mahallelerin ise altyapı hizmetlerinin son derece kötü olduğu, daha alınacak çok uzun bir yol olduğunu göstermektedir. Mimar Çelik Erenzengin’in umut vadeden “Güneş Evi” projesinin toplu konut kapsamında geniş bir projeye dönüştürülmeyip yoğun fosil yakıtı tüketimi dolaysıyla kış mevsiminde Ofis semtinde belli saatlerde kalorifer yakma yasağı uygulanması, acı bir tebessüme yol açıyor.

Kentlerin hinterlandı sayılan belde ve köylerde bir tek modern hayvan çiftliğinin olmaması, kenti besleyen tarımsal ve bahçe üretiminin tükenmiş hali, hormonlu sebze ve meyve tüketiminin çok yaygın olması, çoğu köylünün hiç hicap duymadan kentlerden yumurta ve tavuk alması kanıksanmış memleket manzaralarıdır artık. Etraftaki çöp bidonlarının varlığına karşın cadde veya yol ortasına okkalı bir tükürük sallamak, adabı muaşeretten… Bölgedeki en utanç verici ve son yıllarda gittikçe yaygınlaşan kara manzaralardan biri de, çoğu insanın canından olma pahasına bomba, suya elektrik akımı verme veya dinamitle balık avlamaya çalışmasıdır. Son beş yıl içinde Bingöl’ün Genç ilçesinde, Erzurum’un Çat ilçesinin Çimenözü Köyü’nde, Tunceli’nin Çemişgezek ilçesindeki Tağar Çayına, Adıyaman’ın Sincik İlçesi Kıran Köyü’ndeki Kıran Çayı’na elektrik akımı verirken veya Batman’ın Beşiri Garzan çayında dinamitle balık avlamak isterken ölen insanların (sekiz kişi) durumu kara mizaha sığmıyor. Kısacası bu bölgede de doğa, ‘doğal kaynaklar’ olarak görüldüğünden beri can çekişmeye ve her türlü kötü muameleye uğramaya devam etmektedir.

Ekolojik bir toplum perspektifi
“Karşı çıkış, muhalefet artık kapalı odalarda ya da genel kurullarda hazırlanıp daha sonra alanlarda gerçekleştirilecek bir şey değil. Karşı çıkış, her bir durumun içinde ve yalnızca o duruma dayanarak doğacaktır” (Miguel Benasayag)

Kürt siyasal hareketinin İmralı okumaları sonrasında önüne koyduğu “Ekolojik Toplum Perspektifi” bölgedeki Kürt belediyelerinin konu etrafında seminer ve sempozyumlarla yoğun bir tartışma ve proje sürecine girmesini bir nebze de olsa sağladı. Ancak kent merkezlerindeki parkları düzenlemek, siyasal şov niyetine merkezlerdeki kimi çöpleri toplamak veya çevre yürüyüşleri düzenlemek durumu kurtarmaya ne yazık ki yetmiyor.

Modern yurttaşın kendi benliğini ve geleceğini belirlemede kentler her zaman önemli bir toplumsal alan oluşturmuştur. Max Horkheimer’in “bireyin geleceği her zaman kent toplumunun geleceğine bağlıdır” saptaması özgür bir cemaat örgütlenmesi bağlamında kentin önemine ilişkin önemli bir vurgudur. Ancak burjuvazinin görkemli ‘megapolisi’ insanlar arasındaki her türlü toplumsallığı çözerek onları kentin uzamı içinde bir sayısal çokluğa indirgemiştir. İnsanlar “nüfus” olarak nitelenmiş ve insan ilişkileri de ihtiyaçlar ve kent yaşamının zorunlu kıldığı kısıtlamalar etrafında örgütlenmiştir. Kent planlaması da bu toplumsal çözülüşün ideolojisi doğrultusunda şekillenmiştir. Antik Yunan’da pazar yeri kente tabi iken, burjuvazi, kenti piyasaya tabi kılmış hatta kenti bir pazar yerine dönüştürmüştür. Kent merkezlerinin göz kamaştıran anıtları, kuleleri, devasa iş merkezleri insanlara ne kadar küçük olduklarını, varlıklarının ne kadar ehemmiyetsiz olduğunu hissettirmeye yarıyor sadece. Bir zamanlar geleneksel toplumun tahakkümünden kaçan yabancıların sığınağı olan kent, şimdi yabancılaşmanın başlıca kaynağıdır. Artık herkes yabancı statüsüne, yani gerçek ya da potansiyel düşman olarak görülmeye başlamıştır. Yine bir zamanlar kenti barbarların talanından koruyan dış duvarlar, şimdi mutlu azınlığı gettolardaki “iç barbar”lardan korumaya çalışan sınıfsal konumların sınırlarını çizdiği semtler arası iç duvarlara dönüşmüştür. Yüzyıl önce Baudelaire’in aralarına karışmaktan zevk aldığı Paris’in neşeli kalabalığının yerini, korku, yüzeysellik, ölçülü nezaket kuralları ve içi boş bir kalabalık almıştır. Kent sakinini, isimsiz ve kişiliksiz kalabalıkların kuşattığı tecrit edilmişlik duygusu ve yaydıkları korku sarmış durumda. Murray Bookchin’e göre “zamanımızın kenti insani yakınlık ve cemaat ruhunun tek başına bir anonimliğe ve özelleşmiş bir atomlaşmaya kurban edildiği dünyevi bir sunaktır. Kültürü, aklın birikimle elde edilmiş bilgeliği değil, meta üretimi ve reklam ajanslarının değersiz bir yaratığıdır” (Ekolojik Bir Topluma Doğru – Ayrıntı Yayınları, s.129) Oysa Aristo’ya göre kent bir yaşam tarzıydı, başarısı büyüklüğü, nüfusu ya da lojistik etkinliğiyle değil, yurttaşlarını faydalandıkları boş zamanlarında dengeli ve özgürce yaşatabilmesiyle ölçülürdü.

Bugün Kürt belediyelerinin geliştireceği, kent ve köylerde çoğullaşan doğal ve toplumsal çelişkilerin özgüllüklerine çözüm üretecek, kırla uyumlu bir kent planlaması, bireyin bilincinde kök salmış, her şeye kadir, adeta tanrılaştırılmış devlet mitini ortadan kaldırabilir. Bir mikro iktidar şebekesi şeklinde örgütlenmiş, ekonomik olarak kendine yeterli, hizmet faaliyetlerinin önemli bir kısmını gönüllü dayanışmalarla organize eden, mahallerdeki halk inisiyatiflerinin doğrudan demokrasi deneyimleriyle geliştiği, kadının siyasal ve sosyal yaşamda kimliğiyle görünür olduğu, bir öz-yönetim kültürü bölgede eko-cemaatlerin inşasına giden yolu kısaltabilir. Halihazırda devlet hedefinden vazgeçmiş, “Konfederalizm” gibi adem-i merkeziyetçi bir yönetim olgusunu ve ekolojik sorunları gündemine alan bir hareketin, devlet karşıtlığının belirlediği ve tüm siyasal motivasyonu kimliğe kilitlenmiş “politikasız politika”yı terk edip bölgede “ikili iktidar” perspektifiyle belediyeleri özgür otonomlara dönüştürme potansiyeli her zamankinden daha yüksektir. Devlet yalnızca asker ve polis teşkilatında cisimleşen bir mega makine veya bir egemen sınıf aygıtı değildir, her birimizin parçası olduğu, belli ihtiyaçlar ve gündelik ilişkiler içinde dolayımlanan bir değerler sistemidir. Kendimizle ve ötekiyle yeni bir ilişki türünü kurduğumuz anda devleti gerekli kılan veya yeniden üreten ilişkilerin toplumsal zemini de ortadan kalkar. Sanatın, kültür merkezlerinin, aşkın ve eğlencenin buluştuğu eşit ve özgür bir kamusallığı belediyeler aracılığıyla inşa edecek otonomların, kimlik ve dil üzerindeki devlet baskısına alternatif kurumlarla cevap olma şansı da fazladır. Ekolojiyi bir çevre kirliliği sorunu olarak değil de, insan-toplum-iktidar ilişkilerini hayatın her alanında sorgulama itkisi olarak kabul etmek farklı bir siyaset arayışının menziline girmeyi sağlayabilir. Mesihçi bir gelecek yanılsamasından kurtulup, yoğunlaştırılmış bir şimdiki zaman politikasına dönerek, düşünü kurduğumuz dünyayı “özgür toplulukların” bugünü içinde yaşamaya başlamamız mümkün. Hayatı ve dünyayı değiştirmenin, kendi kendini atamış bir grup otoriter öncünün veya parti bürokrasisinin tekeline bırakılamayacağını hayal kırıklıklarının tozuna bulanmış tarihi deneyimlerden öğrenmiş bir kuşağın çocuklarıyız ne de olsa.

e-mail: remokaya@gmail.com

Toplum ve Kuram Dergisi’nin üçüncü sayısında ise aynı derginin ikinci sayısında eleştirel bir analizine yer verdiğim TESEV’in “Zorunlu Göç ile Yüzleşmek: Türkiye’de Yerinden Edilme Sonrası Vatandaşlığın İnşası” (Kurban, Yükseker, Çelik, Ünalan ve Aker, 2006) başlıklı çalışmasının yazarlarından Deniz Yükseker’in cevap hakkını kullanarak kaleme aldığı bir metnini bulacaksınız. Kuramsal eleştiriler beklerken neredeyse yalnızca hamaset, demagoji, çarpıtma ve kişisel polemiklerle karşılaştığım bu metne aynı üslupla cevap vermeyi uygun bulmuyorum. Zira kişisel atışma ve polemiklerin ne düşünsel tartışmaların gelişmesine ne de okuyucuların bu tartışmalardan faydalanmasına katkıda bulunmayacağı kanaatindeyim. Benim Kürt sorununda liberal projenin açmazlarını ortaya koyduğum metin öncelikli olarak düşünsel ve siyasi bir tartışmayı geliştirmektedir.

Toplum ve Kuram Dergisi’nin ikinci sayısında kaleme aldığım yazım boyunca Kürt sorununu bir kültürel tanınma ve insan hakları sorununa indirgeyen ve Kürtlerin egemenlik paylaşımı, anayasa da köklü değişim, anadilde eğitim, özerk otonom yönetim gibi siyasi taleplerini dışlayan liberal tahayyülü analiz edip eleştirdim (Güney 2009). Bir yanda AKP iktidarının “Kürt açılımının” devam ettirilmeye çalışıldığı öte yanda ise Kürt hareketinin aktif siyasetçilerinin bir bir baskı altına alınıp tutuklandığı, kısacası Kürt sorununun çözümüne dair bu farklı yaklaşımlar arasındaki uçurumun iyice belirginleştiği bir ortamda son derece güncel, hayati ve oldukça önemli olduğuna inandığım bir tartışmayı gündeme getirmeye çalıştım. Şüphesiz, dile getirdiğim bu eleştiriler ne sadece bana aittir ne de çok orijinal ve yenidir. Benim yaptığım sadece, daha önce çok defa değinilen bu eleştirileri belki ilk defa yazılı olarak derli toplu halde sunmaya çalışmaktan ibarettir. Bunu yaparken tek tek şahısların duruş ve niyetlerini sorgulamak gibi bir amacım olmadığı gibi TESEV’in zorunlu göç özelinde ve Kürt sorunu genelinde az önce sözünü ettiğim liberal ideoloji ve tahayyülün sınırları içinde yürüttüğü çalışmaları fikirlerimi somutlaştırmak açısından sadece bir örnek olarak seçilmiştir.

Şimdi ise sözü fazla uzatmadan Deniz Yükseker’in bana yönelttiği eleştirileri içeren ve Toplum ve Kuram Dergisi’nin üçüncü sayısında yayımlanan “Sosyal Bilim Yöntemi Olarak Komplo Teoriciliğinin Açmazları: K. Murat Güney’e Cevap” başlıklı metninde değinilmesinin yararlı olacağını düşündüğüm birkaç noktaya dikkatinizi çekmek istiyorum. Bunu yaparken D. Yükseker ile kişisel polemiğe girmek yerine D. Yükseker’in bu metnini tıpkı TESEV’in “Zorunlu Göç İle Yüzleşmek” çalışması gibi liberal ideolojinin açmazlarını ortaya koyan bir örnek olarak analiz edeceğim. Zira D. Yükseker’in bu metni de tıpkı TESEV için çalışma yapan akademisyenlerin ve sair liberal yazarların Kürt sorununa yönelik birçok çalışmasında olduğu gibi bir yandan sözde “objektif” ve “tarafsız” bir sosyal bilim eleştirisi olma iddiası üzerinden nasihatlerle süslenmiş buyurgan bir üslupla bilgi iktidarını kurmaya çalışırken bir yandan da Kürt sorununu hala bir insan hakları ve kültürel tanınma sorununa indirgemekte ve meselenin siyasi boyutunu, Kürtlerin egemenlik paylaşımı, özerk yönetim gibi taleplerini yok saymaya devam etmektedir. Toplum ve Kuram’ın ikinci sayısında yayımlanan yazımda enine boyuna tartıştığım sosyal bilimlerde objektiflik ve tarafsızlık iddiasının iktidar kurucu bir dinamik olduğu ve ayrıca Kürt sorunun sadece hukuksal-kültürel değil aynı zamanda ulus-devlet normunu sorgulayan siyasal bir sorun olduğuna dair bu iki kapsamlı eleştirime derginin üçüncü sayısındaki uzunca tenkit yazısı boyunca hiç değinmeyen D. Yükseker, liberal entelektüellerin tahayyüllerinin sınırlılığına yönelik eleştirilerin ne kadar haklı ve yerinde olduğunu bir kez daha ortaya koymuş oluyor.

Komplo Teoriciliği: “Dervişin Fikri Neyse Zikri De Odur”
D. Yükseker’in metni, benim Kürt sorununa dair liberal yaklaşımların açmazlarını tartıştığım yazının bir bilimsel analiz değil komplo teorisi olduğu temel varsayımına dayanıyor (Yükseker 2010). İşin son derece ironik yanı, her nasılsa benim komplo teorileri ürettiğim gibi bir yargıya varan D. Yükseker’in kendi görüşlerini pekiştirmek için yazısı boyunca yazımdan yanlış ve çarpıtılmış alıntılar yapmakla kalmayıp araştırmama dair henüz kaynak taraması yaptığım bir dönemden yani bundan tam üç sene öncesinden bir e-mail yazışmasına onlarca defa atıf yapmaya ihtiyaç duyarak, “TESEV’in kitaplarını okumadığım” gibi asılsız, temelsiz, aslında oldukça da komik bir komplo teorisine başvurması. Bu noktada bize herhalde “dervişin fikri neyse zikri de odur” sözünü hatırlamaktan başka yapacak bir şey kalmıyor.

Şüphesiz araştırmam boyunca TESEV’in ve başka kurum ve kişilerin gerek zorunlu göç özelinde gerekse Kürt sorunu genelinde onlarca çalışmasını ayrıntılarıyla okudum. Konu hakkında atfı geçen e-mailde olduğu gibi aralarında D. Yükseker de dahil olmak üzere geçtiğimiz iki-üç sene içinde onlarca kişiyle görüştüm, fikir paylaştım, düşüncelerimi geliştirdim. Bugün dileyen herkes gerek TESEV’in yayınlarına, gerek Kürt sorunu ve zorunlu göç ile ilgili diğer çalışmalara gerekse benim kaleme aldığım eleştirel değerlendirmeye rahatlıkla ulaşabilir, okuyup kendi kanaatini oluşturabilir. Her şeyin bu kadar açık olduğu bir ortamda komplo teorilerinden bahsetmenin abesle iştigal olduğunu düşünüyorum. Kaldı ki, ben daha önce yayımladığım hiçbir kitap ve makalede olmadığı gibi Toplum ve Kuram’ın ikinci sayısında yayımlanan eleştirel yazımda da herhangi bir komplo teorisinden bahsetmedim. Oysa D. Yükseker benim söylemediğim bir şeyi bana mal ederek tüm yazısını bu asılsız iddia üzerine kuruyor.

D. Yükseker’e göre, kaleme aldığım yazı boyunca liberal aydınlar ve TESEV, adeta devletin Kürt hareketini tasfiye etmek için giriştiği kapsamlı bir komplo planının etkin ortakları, aktif bileşenleri olarak resmedilmiş. Halbuki, ben yazım boyunca kesinlikle böyle bir çerçeve çizmiyorum. Daha önce de söylediğim gibi tek tek kişi ve kurumların niyetlerinden ziyade liberal söylemsel alanın siyasi etkilerini, TESEV gibi kurumların ürettikleri bilgi ve raporların toplumsal ve siyasal sonuçlarını tartışıyorum. Her kurum ve kuruluşta olabileceği gibi TESEV içinde de farklı niyetlerde olan insanlar olabilir. Ben D. Yükseker de dahil olmak üzere TESEV için iş yapmış birçok akademisyenin gerek zorunlu göçten kaynaklanan sorunların ortadan kaldırılması gerekse Kürt sorununun çözümü konusuna kendi bakış açılarına göre “iyi niyetli” ve samimi olduklarını düşünüyorum. Keza AKP içinde de “demokratik açılım” sürecini Kürt sorununun çözümü için en iyi ve etkin yöntem olarak gören ve destekleyen birçok kişinin de kendi bakış açılarına göre “iyi niyetli” ve “doğru” bir yolda olduklarına samimi bir şekilde inandıklarından bir şüphem yok. Benim araştırmamda incelediğim nokta ise şahısların gizli niyetlerini veya içinde bulundukları komplo düzeneklerini ifşa etmek değil, Kürt sorununu tanımlarken ve soruna çözüm üretirken son derece açıklıkla ve iyi niyetlerle üretilen bu farklı “doğruların” ve önerilerin siyasal ve toplumsal etkilerini ve sonuçlarını incelemek. Kısacası bilgi iktidar ilişkileri üzerinde duruyorum ve yazım boyunca tamamen analitik bir biçimde incelediğim TESEV’in zorunlu göç meselesiyle ilgili olarak ürettiği bilgi ve önerilerin gerek mali kaynakları, gerek ideolojik duruşu gerekse siyasal bağlantıları sayesinde GÖÇ-DER veya İHD’nin benzeri sorunlar hakkında ürettiği farklı bilgi ve önerilerden daha çok duyulduğu ve etkili olduğunun altını çiziyorum.

Bilgi-İktidar İlişkisi: “Tarafsız” Sosyal Bilimci Kisvesine Bürünmek
Bilgi ile iktidar arasındaki ilişki ve bilginin “objektif” ve “tarafsız” olamayacağı, üretilen her türlü bilginin belli siyasi tercihleri ve dünya görüşlerini yansıtacak biçimde kaynakların seçici bir değerlendirmesi ile üretildiği ve üretilen her türlü bilginin siyasal ve toplumsal etkileri olduğu, tanınmış düşünür Michel Foucault’nun 1969 tarihli “Bilginin Arkeolojisi” adlı eserinin yayımlanmasından bu yana yani neredeyse 40 küsur yıldır akademide, post-yapısalcı çevrelerde ve gündelik hayatta tartışılagelen bir konudur. Daha önceki yazımdaki yaptığım vurgulardan birini tekrar hatırlamak gerekirse “Foucault’nun da gösterdiği gibi tarihsel bilgi, içinde bulunulan siyasal ve toplumsal koşullara ve ihtiyaçlara göre bugünden geçmişe bakarak tekrar tekrar yeniden yazılan bir anlatıdır.” (Foucault 1982 [1969]) “Başka bir deyişle tarih bir bilgi kaynağı değil geçmişe dair bilginin siyasi ihtiyaçlara göre üretildiği bir mekanizmadır. Kısacası objektiflik ve bilimsellik iddiası vurgulandığının aksine siyaseten tarafsızlık anlamına gelmez. Tam tersine, objektiflik ve bilimsellik iddiası, üretilen bilginin söylemsel alandaki iktidarını pekiştirmek için başvurulan bir stratejidir. Bu anlamda, TESEV’in ‘objektif’ ve ‘bilimsel’ bir sivil toplum kuruluşu olmaktan ziyade dayandığı yeni tarihsellik anlayışı ve göstermeyi seçtiği ‘halkın gerçekleri’ aracılığıyla kendi siyasi programını ve çözüm önerilerini öne çıkarma mücadelesinde olan politik bir aktör olarak tanımlanması daha yerinde olacaktır.” (Güney 2009)

Ne var ki, ortada bilgi ve iktidar ilişkisi üzerine yazılmış bunca çalışma varken ve ben de yazımda bu ilişkinin altını açıklıkla çizdiğim halde, D. Yükseker, tıpkı daha önce değindiğim TESEV’in zorunlu göç çalışmasını kaleme alan diğer yazarlar gibi objektif ve tarafsız bir sosyal bilim olamayacağını ısrarla inkâr etmeye devam ediyor. Benim TESEV’in ve zorunlu göç konusunda çalışma yapan akademisyenlerin de siyasal aktörler olduğuna dair vurgumu eleştirmekten kaçınması da aslında D. Yükseker’in nesnel ve tarafsız bir sosyal bilimci değil bazı eleştirileri alıp bazılarını göz ardı etmeyi “seçen” bir siyasi aktör olduğunun da çarpıcı bir örneği. D. Yükseker, sosyal bilimi son derece yapısalcı ve indirgemeci bir yaklaşımla “gündelik hayatta oluşturduğumuz doğrulardan” farklı olarak “sistematik” bir bilgi üretimi yapmak ve “sistematik” veriler toplamak suretiyle ürettiğimiz bu bilgileri geliştirdiğimiz kavramlarla ilişkilendirmek şeklinde tanımlıyor (Yükseker 2010). Düzinelerce eleştirisi yıllar önce yapılmış ve son derece bayatlamış bu tanım gerek sosyal bilimcinin ürettiği bilginin siyasal etkilerini gerekse kendisini sözde tarafsız ve objektif olarak konumlayan sosyal bilimcinin yaptığı araştırmada araştırma nesnesiyle kurduğu temsil ilişkisinin aslında bir iktidar ilişkisi olduğunu göz ardı ediyor.

Şüphesiz ne TESEV’in ne de D. Yükseker’in akademik iktidarı perçinlemenin bir stratejisi olarak bilgi-iktidar ve temsil-iktidar ilişkisini gizleyen sosyal bilim ve sosyal bilimci tanımına ve anlayışına katılmam söz konusu değil. Hiçbir zaman “tarafsız sosyal bilimci kisvesine” bürünerek kendi küçük iktidar alanımı kurmak ve korumak gibi bir kaygı taşımadım. Tam tersine sosyal bilimleri, bilgi-iktidar ilişkilerini analiz eden, yapıbozumuna uğratan ve sarsan bir siyasi çaba olarak tanımlıyorum. Sosyal bilimlerin amacının da, bu yazının daha başında belirttiğim gibi, düşünsel ve eleştirel tartışmaları daha özgürlükçü bir düzeye getirmek olduğunu düşünüyorum. Bu anlamda tıpkı TESEV’in zorunlu göç çalışmasında kullandığı otoriter ve tepeden bakan üslup gibi benim eleştirilerime yönelik olarak da iktidar kurucu nasihatlerle süslenmiş buyurgan bir üslup benimseyen D. Yükseker ile aynı dili konuşmadığımız ortadadır. Herhalde tam da bu yüzden D. Yükseker, liberal tahayyülün Kürt sorununa yaklaşımındaki açmazlara değindiğim yazım boyunca sıklıkla vurgu yaptığım çokkültürcü liberalizm eleştirisinin “Türkiye için birkaç beden bol geldiğini” ifade etme ihtiyacı duyuyor (Yükseker 2010). Şüphesiz bilgi-iktidar ilişkisini ve temsil-iktidar ilişkisini yok sayacak kadar gerilerde kalmış dar görüşlü bir anlayış için çokkültürücü liberalizm eleştirisi bol kaçacaktır. Yazımda da açıkça belirttiğim gibi Avustralya veya ABD gibi ülkelere kıyasla Türkiye’de çokkültürcü anlayış bir devlet stratejisinden ziyade şu an gelişmekte olan bir liberal entelektüel zümrenin Kürt sorununun çözümünü bir kültürel tanınma ve insan hakları meselesine indirgedikleri bir “ideal”, “ütopya” veya bir “tasarıdır”. Ancak bu ideal ve tasarıdan beslenen somut siyasi girişimler olmadığı da söylenemez. Örneğin AKP’nin resmi olarak Kürtçe yayın yapan TRT6 kanalını Kürt sorununun çözümü için bir hamle olarak ortaya atması Kürt sorununu bir kültürel tanınma sorununa indirgeyen anlayışın tezahürüdür. AKP hükümetinin demokratik açılım olarak ortaya attığı tasarıların büyük bölümü de yine bu liberal tahayyülden esinlenmiş ve birtakım kültürel hakların tanınması ve insan haklarının iyileştirilmesi için yasal düzenlemeler yapılması gibi noktalar vurgulanmıştır.

Şimdi yazımın bu son bölümünde Kürt sorununu tanımlama ve bu tanım üzerinden çözüm üretme konusunda liberallerden ve Kürt hareketinden ne kast ettiğimi bir kez vurgulayıp bu iki anlayışın hangi noktalarda radikal biçimde ayrıştığının bir kez daha altını çizeceğim.

Kürt Sorununu Temsil İddiası: Liberaller ve Kürt Hareketi
Her ne kadar D. Yükseker zorunlu göç çalışmasının entelektüel sorumluluğunun TESEV’e değil çalışmayı kaleme alanlara ait olduğunu iddia etse de (Yükseker 2010) TESEV’in Kürt Sorununda bir taraf olmak adına hiç de “mütevazı” olmayan miktarlarda emek, para ve mesai sarf ettiği aşikâr. Gerek TESEV demokratikleşme programının internet sitesinde Kürt sorunu ve zorunlu göç gibi konularda açılmış alt başlıklar gerekse sadece zorunlu göçle sınırlı olmayan ve Kürt sorunun çözümüne dair genel öneriler içeren konularda TESEV’in yayımladığı çok sayıda kitabı ve raporu ile düzenlediği paneller bulunuyor (TESEV 2006, 2008a, 2008b). Şüphesiz TESEV çalışmalarını belli bir ideolojik çerçeve içinden yürütüyor. Tekrarlamak gerekirse ben Kürt sorununu yalnızca kültürel hakların tanınması ve insan haklarına dair sorunların giderilmesi anlamında kültürel ve hukuksal bir çerçeveye indirgeyen bu anlayışı destekleyen çevreleri liberaller olarak adlandırıyorum. Bu çevre gazeteciler, yazarlar, milletvekilleri ve çeşitli meslek gruplarından insanlardan oluşmakla birlikte, bu yaklaşımı akademik çalışmalara dönüştürme konusunda en iddialı kurum olduğu için örnek olarak TESEV’i seçtim.

Toplum ve Kuram’ın ikinci sayısında yayımlanan yazımın sonunda da bu minvalde TESEV’in 2006’da yayımlanan zorunlu göç çalışması ile yetinmeyip 2008 Temmuz ayında bu kez de Zorunlu Göç Mağdurlarına Destek, Hizmet ve Yardım Veren Kurum ve Kuruluşlar İçin Yol Gösterici Kılavuz (Aker, A. Tamer; Kurban Dilek; Mahçupyan, Etyen; Süren, Pınar Önen) adı altında yeni bir broşürle karşımıza çıktığına değinmiştim. Bu kılavuz aracılığıyla TESEV’in kendisini zorunlu göç meselesiyle ilgilenen tüm diğer kurumların üzerinde yer alan adeta kurumlar üstü bir otoriteymiş gibi konumlandırdığını ve zorunlu göçle ilgilenmenin ‘kurallarını’, ‘doğru ve yanlışlarını’ konuya eğilen diğer STK’lara öğretme/dayatma çabasına soyunduğunu vurgulamıştım. Her zamanki gibi ‘bilimsellik’ ve ‘objektiflik’ maskesi altına sığınan TESEV’in diğer STK’ları kendi normlarına tabi kılmaya yönelik bu girişiminin, zorunlu göçe maruz kalanları ‘mağdur’ değil direniş halindeki siyasi aktörler olarak kabul eden ve sorunun ‘destek’ ve ‘yardımlar’ ile değil Türkiye’nin anayasal ve siyasal alanda yaşaması gereken yapısal dönüşümler ile çözülebileceğini vurgulayan birçok başka görüş, yaklaşım ve siyasi tasarıdan ayrıştığının altını çizmiştim (Güney 2009).

Bu kez de TESEV’in Kürt sorununa dair yayımladığı son çalışmalarından bir başkasına değinmek istiyorum: Kürt Sorununun Çözümüne Dair Bir Yol Haritası: Bölgeden Hükümete Öneriler başlığıyla Aralık 2008’de yayımlanan rapor bu kez sadece zorunlu göç değil Kürt sorunu bir bütün olarak liberal bir bakış açısıyla ele alıyor. Bu raporda yer alan görüşlerin kimin yaklaşımlarını temsil ettiğine dair ilk cümle oldukça çarpıcı. Metnin henüz başında yer alan temsil meselesine dair önerme şunu iddia ediyor: “Bu raporda yer alan değerlendirme, tespit ve öneriler, TESEV’e değil Kürtlere aittir” (TESEV 2008). Peki bunlar hangi Kürtler diyerek raporun arkasındaki görüşülen kişiler listesine bir göz atıldığında birçok akademisyen, STK üyesi ve işadamının isimleri arasında ne bir DTP-BDP üyesinin ne de bir PKK yöneticisinin adını göremiyoruz. Ve henüz ilk sayfa sonlanmadan TESEV’in değil Kürtlerin olduğu iddia edilen ilk çözüm önerisi koyu yazılmış büyük harflerle göze çarpıyor: “PKK’nin Silahsızlandırılması” (TESEV 2008). Hâlbuki, bugün gazete okuyup televizyon izleyen hemen herkesin takip edip bildiği üzere kendisini Kürt olarak tanımlayan başka birçok kişi silahlı çatışmanın Kürt sorununun nedeni değil sonucu olduğunu ve ilk olarak bakılması gereken meselenin örgütün silahsızlandırılması değil, silahlı çatışmaya yol açan koşulların ortadan kaldırılması olduğunu vurgulamakta. Bu yaklaşıma katılanlar veya katılmayanlar olabilir. Ama hiç kimse tüm Kürtlerin görüşlerini en doğru biz aktarıyoruz deme hakkına sahip değildir. TESEV’in raporları elbette ‘tüm Kürtlerin’ değil ‘TESEV’in kendi dünya görüşüne uygun düştüğü için açıklamalarını aktarmayı seçtiği Kürtlerin’ görüşlerini yansıtmaktadır. Belli bir siyasi ideolojinin savunusunu yapan bir düşünce kuruluşunun raporlarının kendi bakış açısını destekleyecek şekilde olması da çok makul ve anlaşılır bir durumdur. Peki, o zaman TESEV niye kendi bakış açısından sorunu nasıl gördüğünü ifade etmek yerine tüm Kürtlerin görüşlerini en doğru ve ‘bilimsel’ bir şekilde temsil ettiği iddiasını sürdürmeye çalışmaktadır?
TESEV örneğinde gördüğümüz bu yaklaşım maalesef Türkiye’de birçok liberal akademisyen, köşe yazarı ve STK üyesinde rastladığımız otoriter, elitist ve buyurgan eğilimin bir yansımasıdır. Siyasal ve toplumsal sorunlara dair kendi bakış açısı dışındaki tasarı ve tahayyülleri yetersiz, eksik, hatta gayrimeşru olarak gören böylesi bir bakış açısının toplumsal adaleti sağlamak konusunda başarılı olması mümkün değildir.

Konuyla ilgili önceki yazımda Kürt sorununun siyasal bir sorun olduğunu, PKK, DTP-BDP, İHD, GÖÇ-DER gibi Kürt hareketinin bileşenlerinin birçoğunun Türklerle egemenlik paylaşımını da içeren anadilde eğitim, anayasa değişikliği, ulus-devlet sisteminde radikal dönüşüm, özerk otonom yönetim gibi siyasal taleplerinin göz ardı edilemeyeceğini defalarca vurgulamıştım. İçinde Kürt hareketinin bileşenlerini barındıran Türkiye Barış Meclisi’nin bu ve benzeri çözüm önerilerini alıntılamış, dile getirmiştim. Ne var ki, D. Yükseker’in derginin bu sayısında yer alan tenkit yazısında bu taleplerin bir kez daha seçici bir biçimde göz ardı edildiği görülmüştür. Tam tersine, D. Yükseker, tenkit metninde tekrarladığı ve TESEV’in son raporlarındaki görüşlerle büyük benzerlikler taşıyan yaklaşımları ile liberal tahayyülün Kürt sorunun çözümünden ne kadar uzak olduğunu bir kez daha gözler önüne sermiştir. Yazımın sonunu kendisinin Kürt sorununa bakışını açıklıkla yansıtan şu üç cümlesini yorumlayarak bitirmek istiyorum

Bir: Kendisi zorunlu göçle ilgili çalışmalarının yayımlandığı dönemle ilgili şöyle diyor:

“…örneğin anadil eğitimi, hak savunucuları tarafından zorunlu göç sorununun çözümü kapsamında dillendirilen bir talep değildi.” (Yükseker 2010)

Burada hak savunucuları olarak kimlerin kast edildiği belirsiz, zira Kürtlerin anadilde eğitim talepleri “Zorunlu Göçle Yüzleşmek” kitaplarının yayımlandığı 2006 tarihinden çok daha eskilere dayanıyor. Ayrıca zorunlu göçe maruz kalan insanların temel ayırt edici özelliği anadillerinin Kürtçe olmasıydı. Bu durumun bu kadar açık olduğu bir dönemde bir araştırmacının anadil ile zorunlu göç sorunu arasındaki bağlantıyı kur(a)maması oldukça çarpıcı.

İki: Tenkit yazısında D. Yükseker DTP’nin zorunlu göç meselesine dair politikaları hakkında bildiklerini aynen şöyle ifade ediyor:

“DTP ve selefi siyasi partilere gelince, açıkçası ben Kürt partilerinin yerinden edilme konusunda üretmiş oldukları somut bir politikadan haberdar değilim. ZGY’nin yayınlanmasından bu yana oluşan şahsi gözlemim, DTP ve selefi DEHAP’ın zorunlu göç mağdurlarını oy tabanı olarak görmeleri ve 5233 sayılı yasanın uygulamasında tazminat miktarlarının düşük olduğundan yakınmaları dışında bir faaliyetleri olmadığı şeklinde.” (Yükseker 2010)

Burada da Kürt sorunu ve zorunlu göç üzerine çalışma hazırlayan D. Yükseker’in DTP’nin zorunlu göç konusunda bir politikası olup olmadığını bilmediğini öğreniyoruz. DTP ona göre olsa olsa zorunlu göçe maruz kalanları bir oy deposu olarak görüyor ve bundan siyasi rant elde etmeye çalışıyor. Hâlbuki en basitinden biraz Özgür Gündem’i veya bugünkü ismiyle Günlük Gazetesi’ni takip etseydi içinde birçok zorunlu göçe maruz kalan üye barındıran DEHAP-DTP-BDP’nin zorunlu göç konusundaki politikalarını, talep ve önerilerini takip edebilir, Roj TV’yi izleseydi PKK yöneticilerinin konu hakkındaki görüşlerini dinleyip analiz etme imkânı bulabilirdi.

Üç: D. Yükseker zorunlu göçle ilgili kitapta “suç işlememiş PKK üyeleri” derken ne kast ettiğini şöyle açıklıyor:

“Bu bağlamda – her ne kadar kullandığımız ifade çok muğlâk olsa da – “suç işlememiş örgüt üyeleri” derken cami kapısından ayakkabı çalan kişileri kastetmediğimiz, insan hakları ihlallerinden söz ettiğimiz aşikârdır.” (Yükseker 2010)

Aynı yazının bir başka yerinde şöyle devam ediyor:

“Kitaptaki vurgumuz, çatışmalı dönemin geride bırakılması için, birçok başka şeyin yanı sıra, korucular ve PKK üyeleri dâhil bütün silahlı tarafların silahlarını bırakmaları ve toplumsal hayatın silahlı çatışma dışındaki unsurlarına yeniden katılımlarının sağlanmasının yollarının açılması gerektiğiydi” (Yükseker 2010)

Peki D. Yükseker bu silahlı taraflardan birinin de Türk Ordusu olduğunu açıklıkla niye zikretmiyor? Türk Ordusu mensuplarının da “silahlarını bırakıp toplumsal hayatın silahlı çatışma dışındaki unsularına yeniden katılımını” öneriyor mu? Eğer suçu insan hakları ihlali olarak tanımlıyor ve bundan da insan hayatına kast etmeyi anlıyorsa, son 25 yıldır cami kapısından ayakkabı çalmaktan çok daha ağır ve şiddetli eylemler ve operasyonlar gerçekleştiren Ordu mensuplarının hemen hepsinin aynı suç tanımı çerçevesinde yargılanması gerektiğini düşünüyor, bunu açık yüreklilikle savunuyor ve bu fikrin arkasında duruyor mu?

Şüphesiz ulus-devletin şiddet tekeli fikrini sorgulayan ve önceki yazımda da son derece açıklıkla dile getirdiğim bu eleştiri D. Yükseker’in de TESEV’in de sair liberal yazar ve düşünürlerin de tahayyülünün sınırları dışındadır. Daha önceki yazımda defalarca belirttiğim gibi bir kez daha tam bu noktada yani suçun ve suçlunun tanımını devletin tekeline bırakma noktasında devlet ideolojisiyle liberal ideolojinin çakıştığını görüyoruz.

Zannediyorum artık Kürt hareketinden ve liberallerden kimleri ve hangi görüşleri kast ettiğim ve Kürt sorununun tanımlanması ve çözümlenmesi konusunda bu iki anlayış arasındaki radikal farkı nasıl tanımladığım son derece açık ve net bir şekilde anlaşılmıştır.

Nasihatlerle süslenmiş buyurgan bir üslupla bilgi iktidarını kurmaya çalışma girişimlerine gelince, yakın çevremden de gözlemlediğim kadarıyla eleştirel olarak git gide gelişen, düşünsel olarak her geçen gün biraz daha zenginleşen ve yeni soluklarla gençleşen bir akademinin böylesi otorite kurma girişimlerini anında teşhir edip geçit vermeyecek refleksler geliştirerek boşa çıkaracak mekanizmaları çok geçmeden örgütleyeceğinden en ufak bir şüphem yok.

Yararlanılan Kaynaklar:
Aker, A. Tamer; Çelik, Ayşe Betül; Kurban, Dilek; Ünalan, Turgay; Yükseker, Deniz. 2006 Zorunlu Göç ile Yüzlesmek: Türkiye’de Yerinden Edilme Sonrası Vatandaşlığın İnşaası”

Aker, A. Tamer; Kurban Dilek; Mahçupyan, Etyen; Süren, Pınar Önen; 2008., Zorunlu Göç Mağdurlarına Destek, Hizmet ve Yardım Veren Kurum ve Kuruluşlar İçin Yol Gösterici Kılavuz”

Güney, K. Murat 2009 “TESEV’in Zorunlu Göç Araştırması’nın Söylemedikleri ve Kürt Sorununda Çözüme Dair Liberal Projenin Açmazları” Toplum ve Kuram Dergisi, Sayı: 2. http://www.davetsizmisafir.org/index.php/2010/03/05/tesevin-zorunlu-goc-arastirmasinin-soylemedikleri-ve-kurt-sorununda-cozume-dair-liberal-projenin-acmazlari/

Foucault, Michel, 1982. The Archeology of Knowledge, Pantheon Press, 1982, (Fransızca orijinal ilk baskısı 1969 – Türkçesi: Bilginin Arkeolojisi, Birey Yayıncılık)

TESEV, 2008. Kürt Sorununun Çözümüne Dair Bir Yol Haritası: Bölgeden Hükümete Öneriler, http://tesev.org.tr

Türkiye Barış Meclisi 2007. Türkiye Barışını Arıyor: Ya Gerçek Demokrasi Ya Hiç!, Aram Yayınları, İstanbul

Yükseker, Deniz 2010 “Sosyal Bilim Yöntemi Olarak Komplo Teoriciliğinin Açmazları: K. Murat Güney’e Cevap” Toplum ve Kuram Dergisi, Sayı 3

-sunuş: güçsal pusar

-siborg manifestosu: yirminci yüzyılın sonlarında bilim, teknoloji ve sosyalist feminizm

-konumlu bilgiler: feminizmde bilim meselesi ve kısmi perspektifin ayrıcalığı

-ucubelrin vaatleri:uygunsuz/laşmış ötekiler için bir yenilenme politikası

-düzende dönüşüm: esnek stratejiler, feminist bilim çalışmaları ve primat revizyonları

-siborglardan yoldaş türlere: teknobilimde akrabalığı yeniden şekillendirmek

-mutevazi_tanik@ikinci_binyil

-cenin: yeni dünya düzenindeki sanal spekulum

Bu makale Türkiye’de liberal akımın önde gelen yazar ve düşünürlerinin ve bu liberal görüşlerden beslenerek öneri ve projeler geliştiren sivil toplum kuruluşlarının genel olarak Kürt meselesine özel olarak da zorunlu göçe ‘maruz kalan’ (1) Kürt nüfusunun sorunlarına dair algılarını, yaklaşım biçimlerini ve çözüm önerilerini eleştirel bir biçimde incelemeyi amaçlamaktadır. Bu yazıda, zorunlu göçe maruz kalan Kürt nüfusun toplumsal konumuna dair liberal yaklaşıma odaklanırken Kürtlerin liberal tahayyülün sınırları içinde nasıl da her daim ‘problemli’ bir nüfus grubu olarak üretildiğini ve Kürtlüğe dair bu problemin nasıl da liberal çoğulcu/çokkültürcü ideolojinin öngördüğü ‘kültürel ve hukuki haklar’ söyleminin sınırları içine hapsedildiğini gözler önüne sermeye çalışacağım. Bu noktada, bir yandan liberal düşüncenin sınırlarını ve yetersizliklerini ifşa ederken bir yandan da liberal çoğulcu projenin ve önerilerin adalete ve toplumsal uzlaşıya dair birçok başka siyasal ve toplumsal proje ve tahayyülü nasıl görünmez kıldığını göstermeye çalışacağım. Tüm bu eleştirilerin, Kürt sorununa yönelik yeni açılımların tartışıldığı bugünlerde sorunun nasıl algılandığına dair farklılıkların ve bu farklı algılar çerçevesinde üretilen çözüm önerileri arasındaki gerilimlerin anlaşılması ve sorunun çözümünü tartışan taraflar arasındaki sınırların/farklılıkların daha belirgin bir biçimde görünür kılınmasına yardımcı olacağını umuyorum.

Bu noktada, Türkiye’deki devlet elitleri ve askeri yetkililerin Kürt sorununa yaklaşımları ve bu soruna dair ürettikleri söylemler ile özellikle 2000’li yıllardan itibaren muhalif bir eleştiri görünümünde yükselmeye başlayan ve Kürtlerin sosyal ve kültürel haklarının tanınması talebiyle yola çıkan liberal söylemler arasındaki farklılıklarla birlikte benzerliklerin de gözler önüne serilmesinin son derece önemli olduğunu düşünüyorum. Zira özellikle zorunlu göç konusunda çalışan ve doğrudan doğruya Kürt hareketi içinde yer almayan birtakım liberal sivil toplum kuruluşları (STK), yayın çevreleri, gazeteciler ve akademisyenler tarafından Kürtlerin bir kültürel azınlık olarak tanımlanıp tanınmasının devletin resmi söylemi karşısında bir meydan okumaymış gibi gözükmesine karşın, aslında liberal projenin Kürt meselesinin ardındaki yapısal siyasi ve toplumsal nedenleri görmek ve göstermek konusunda yetersiz, çekingen ve hatta inkârcı olduğu kanısındayım. Zorunlu göç üzerine çalışan, zorunlu göçe maruz kalanların yaşadığı yoksulluk, işsizlik, büyükşehir yaşamıyla uyum gibi hayati sorunlar üzerine projeler üretip bizzat uygulamaya koyan veya hükümetleri bu konuda adım atmaya çağıran birçok sivil toplum kuruluşu, zorunlu göçün yalnızca sonuçlarına odaklanıp zorunlu göçe yol açan ve birçoğu maalesef hala sürmekte olan nedenleri yer yer bilinçli bir çabayla yer yerse bilinçsiz bir ihmalkârlıkla gündeme getirmemektedir. Hiç şüphesiz yüz binlerce insanın yerlerinden yurtlarından edilmesine yol açan zorunlu göçün başlıca nedeni bölgede hüküm süren silahlı çatışma ortamı ve Kürt sorununu bir güvenlik meselesine indirgeyen militarist anlayış ve uygulamalardı. Bu anlayışın uzantıları olarak Kürt dilinin kamusal alanda kullanılması üzerinde halen sürmekte olan yasak ile beraber Kürt olmanın ve bunu siyasi platformlarda ifade etmenin halen kişilerin potansiyel suçlu ve ‘terörist’ olarak damgalanmasına yol açabildiği bir ortamda toplumsal uzlaşıyı sağlamak Kürt oldukları için köyleri yakılıp göç yollarına sürülen yüz binlerin siyasal mücadeleleri tanınmadan ve Kürtlükleri ile barışılmadan pek mümkün gözükmüyor.

Meseleye dair liberal ve hümanist birçok proje ve önerinin göremediği veya görmezden geldiği bir başka nokta da zorunlu göçün kadınlar, çocuklar, yaşlılar ve gençler gibi farklı gruplar üzerinde farklı etkileri olduğu gerçeği. Zira bu proje ve önerilerin büyük çoğunluğu, toplumsal farklılıkları görünmez kılan ve zorunlu göçe maruz kalanları homojen bir grup olarak varsayan istatistiki verilere dayanıyor ve bu noktada liberal yazarların radikallikleri yerinden edilen kişilerin ‘gerçek’ sayısının ne kadar olduğu üzerine yapılan ‘keskin’ analizlerden öteye geçemiyor. Hâlbuki resmi kurumlarla etkileşime geçerken veya son kertede zorunlu askerlik görevi sırasında Türkçeyi öğrenmek mecburiyetinde kalan Kürt erkeklerin aksine, göçle geldikleri büyükşehirlere ulaşmadan önceki hayatlarında Türk dili ile hiçbir ilişkisi olmamış Kürt kadınların zorunlu göç deneyimleri ve göç sonrası yaşadıkları sorunlar erkeklerden ciddi farklılıklar arz ediyor. Zorunlu göç olgusu tarafından şekillendirilen büyükşehirlerin şu anki dokusunda, Kürt kadınlar belki de en çok susturulan, bastırılan ve ayrımcılığa maruz kalan toplumsal grup olarak karşımıza çıkıyor. Benzeri şekilde gençler ve yaşlıların, geldikleri büyükşehirlerde evvelce akraba ve tanıdıkları olanlarla olmayanların, bölgedeki büyük kentlere göç edenlerle İstanbul, Ankara, İzmir gibi daha batıdaki metropol kentlerine göç edenlerin deneyimleri, sorunu algılayışları ve çözüm önerileri arasında büyük farklılıklar var. Bu farklılıkların altını çizen ve özellikle zorunlu göçe maruz kalan Kürt kadınların yaşadıkları ve liberal çoğulcu ‘haklar’ söyleminin algı, anlayış ve çözüm sınırının ötesinde yer alan sorunları bu çalışmanın önemli bir bölümünü oluşturuyor.

Bu makale boyunca, özellikle Türkiye Ekonomik ve Sosyal Etüdler Vakfı’nın (TESEV) zorunlu göç üzerine çalışması ve bu çalışmanın sonucunda ortaya çıkan kitap üzerinde duracağım. Bu örnekten yola çıkarak Türk devleti ve yerinden edilmiş Kürt topluluklar arasında bir uzlaşma sağlamak üzere geliştirilen liberal proje önerilerinin soruna dair hangi yeni kapıları açtığını ve hangi başka kapıları kapadığını analiz etmeye çalışacağım. Zannedildiğinin aksine, liberal projenin bakış açısının ve temel varsayımlarının Türk devletinin Kürtlere yönelik ayrımcı söylemleriyle ve Kürtleri bu egemen söyleme tabi kılmaya çalışan bakış açısıyla çelişmediği kanaatindeyim. O zaman bu yazı boyunca ve sonrasında sormamız gereken sorular şunlar olmalıdır: Toplumsal, siyasal, ekonomik ve tarihsel eşitsizlikleri liberal hak ve hukuk söyleminin ötesinde nasıl yeniden düşünebilir ve analiz edebiliriz? Bu eşitsizliklerin giderilmesine ve adaletin tesis edilmesine dair hangi başka tahayyüller ve projeler söz konusu olabilir? Türkiye’de yaşayan Türk ve Kürt nüfuslar arasındaki bu yapısal eşitsizliklerin üstesinden gelmek için liberal projenin öngördüğünden başka hangi yollar tasavvur edilebilir?

TESEV’in zorunlu göç konusunda yaptığı çalışmanın detaylı olarak incelenmesine geçmeden önce önemle altı çizilmelidir ki, TESEV’in yerinden edilenlerin uğradığı zararların tazmin edilmesi ve Türk devleti ile yerinden edilen Kürt topluluklarının arasında barış ve uzlaşının tesis edilmesine dair proje önerileri halen tartışılan ve çekişmelere konu olan tasarılardır. Bu tasarıların bir kısmı hayata geçse de büyük çoğunluğu henüz kâğıt üzerindeki temennilerden ibarettir ve henüz uygulamaya konmamıştır. Örneğin, TESEV’in raporunda geçen yerinden edilmiş kişilerin uğradığı maddi zararların tazmin edilmesi gerekliliğine dair öneriler 5233 sayılı ‘Terör ve Terörle Mücadeleden Doğan Zararların Karşılanması Hakkında Kanun’ adı altında yürürlükte olan bir yasanın etkin biçimde uygulanmasına yöneliktir. Ne var ki, bu yasanın uygulanma sürecinin oldukça yavaş ve yetersiz bir biçimde gelişmesi bir yana, resmi söylemde hala Kürtlük bir siyasi ve etnik kimlik olarak tanınmamakta, yerinden edilme sorunu da Kürt sorununun bir parçası olarak görülmemektedir. Yine de Türk devleti TESEV’in çalışmasını ciddiye almış ve TESEV’in yerinden edilme sorunu üzerine hazırlığı kitabı bir yol gösterici kaynak olarak bölgedeki hemen tüm vali ve kaymakamlıklar ile kamu görevlilerine dağıtmıştır (2). Ben ise bu çalışmada, yerinden edilmiş topluluklara dair bu liberal analiz ve önerileri yalnızca kısmen hayata geçirilmiş bir idari proje olarak değil aynı zamanda bir liberal ideal ve ütopya olarak inceleyeceğim. Burada sormak istediğim soru, tüm bu liberal ideal en kusursuz biçimde ve su götürmez bir iyi niyetle hayata geçirilse bile, bu liberal projenin Kürt hareketinin 80’li yılların başından beri verdiği siyasi mücadelenin gerekçelerini ortadan kaldırıp toplumsal adaleti tesis edip edemeyeceğidir. İşte bu noktada liberal düşüncenin pratikte uygulanmasına dair sorunlar bir yana, liberal hümanizmin ideal ve kuramsal anlamda da neo-liberal kapitalizm, ulus-devlet sistemi ve onun uzantısı olan militarist zihniyet tarafından sınırlandırılmış olduğunu düşünüyorum. Zira kapitalist sermaye ilişkileri, ulus-devletin ve bu devlete ait şiddet tekelinin yani ordunun varlığı liberal tahayyül ve eleştiri gücünün sınırlarının ötesinde sorgulanmadan duruyor ve tam da hiç sorgulanıp sorunsallaştırılmadığı için tekrar tekrar üretilerek varlığını sürdürüyor. Liberal hümanizmin insancıllığının, yardımseverliğinin ve hoşgörüsünün sınırlarını yine ve yeniden para ve kan çiziyor. Peki, anti-kapitalist, sınırsız ve savaşsız bir dünya, başka başka adalet tasarıları, yapısal eşitsizliklerin giderilmesi için türlü değişik projeler tahayyül edilemez mi? Bu soruyu aklımızın bir kenarında her zaman tutalım. Ama dilerseniz önce Amerikalı antropolog ve eleştirel düşünür Elizabeth Povinelli’nin oldukça ironik bir dille ‘Sevgi İmparatorluğu’ olarak tasvir ettiği çağdaş liberal hümanist söylem ve pratikleri ve bunların Türkiye’deki izdüşümlerini daha yakından inceleyelim. Bakalım sevgi imparatorluğunun sevgisinin sınırları ne, iyi niyeti ne kadar iyi?

1) Yerinden Edilmiş Kişilerin Bir ‘Sorun’ Olarak Ortaya Çıkması
Türk devletinin bölgede PKK ile devam eden çatışmaları ve güvenlik kaygılarını bahane ederek köylerini zorla boşalttığı, yaktığı ve yaşanmaz kıldığı yerinden edilmiş yüz binlerce insanın toplumsal, siyasal, ekonomik ve kültürel sorunları birbirini izleyen hükümetler tarafından uzun süre boyunca görmezden gelindi. Bugün, çeşitli istatistiki araştırmalara göre sayıları bir milyonu bulan (3) ancak kimilerine göre aslında iki-üç milyonu geçen Kürt nüfusu, zorunlu göçler sonucunda gerek Diyarbakır, Van, Batman, Siirt, Hakkari gibi bölge il merkezlerine gerekse İstanbul, Ankara, İzmir, Adana, Mersin gibi batıdaki büyük metropollere yerleşmek durumunda kaldı. Yaşadıkları yerlerden zorla göç ettirilenler yeni geldikleri bu şehirlerde yoksulluk, işsizlik, büyükşehir yaşamına uyum zorlukları, kendilerini anadilleri olan Kürtçeyle ifade etmek konusunda karşılaştıkları siyasal ve toplumsal baskılar, siyasi ve kültürel haklarının tanınmaması ve geçmişte örgüte destek oldukları iddiasıyla bir türlü bitmeyen polis soruşturma ve baskıları ile gittikleri yere onlarla beraber gelen suç dosyaları gibi yaşamsal sorunlarla baş başa kaldılar. Daha önce de belirttiğim gibi zorunlu göçe maruz kalanlar gerek geldikleri yerler, cinsiyetleri, yaşları ve ekonomik durumları arasındaki farklılıklar gerekse yeni yerleştikleri yerlerin nüfusu, siyasal ve kültürel geçmişi arasındaki önemli farklılıklar dolayısıyla yukarıda bahsi geçen tüm bu sorunları farklı biçimlerde deneyimlediler. Dolayısıyla Diyarbakır’ın bir köyünden çoğunluğun konuştuğu dil yine Kürtçe olan Diyarbakır il merkezine göç etmek zorunda kalan bir kişiyle nüfusun büyük çoğunluğunun anadili Türkçe olan İzmir gibi bir büyükşehre yerleşmek durumunda kalanların zorunlu göç deneyimleri ve karşılaştıkları sıkıntılar birbirlerinden birçok açıdan farklılık gösterdi. Keza, yine Türkçeyle tanışmamış olmak dolayısıyla Kürt kadınların göç deneyimi Kürt erkeklerden daha farklı oldu.

Şüphesiz, zorunlu göçe maruz kalanların bu çok çeşitli sorunlarının nasıl tanımlanması gerektiğine ve bu tanımlardan hareketle yaşanan sorun ve sıkıntıların nasıl giderilip toplumsal barış ve uzlaşının nasıl sağlanabileceğine dair birçok rapor, öneri ve proje hazırlandı. Göç-Der, İnsan Hakları Derneği (İHD), Demokratik Toplum Partisi (DTP) gibi STK’lar ve siyasal partiler zorunlu göçe maruz kalan Kürtlerin sorunlarını birçok defa ve bir kısmı TESEV’in konuyla ilgili çalışması yayımlanmadan çok daha önce çeşitli vesilelerle gündeme getirmeye ve tartışmaya açmaya çalıştılar (4). Kürt hareketinin aktif bileşenleri olan bu kurumların ortak görüşü, Türkiye’deki yerinden edilmiş kişiler sorununun her şeyden önce Kürtlerin varlığını ve etnik ve siyasi kimliğini mütemadiyen inkâr eden, Kürt dili ve kültürü üzerindeki yasakları sürdüren, şiddeti ve sansürü bir strateji olarak benimseyen Türk devletinin çarpık bakış açısından kaynaklanan siyasal bir sorun olduğu yönündeydi. Dolayısıyla, Göç-Der, İHD ve DTP için Kürt sorunu ne devletin resmi söyleminin öngördüğü gibi bir güvenlik sorunu ne de birtakım liberal aydınların öne sürdüğü gibi sadece bir kültürel hakların tanınması sorunuydu. Sorun, Türk devletinin kuruluşu ve anayasasından kaynaklanan yapısal bir siyasal sorundu. Bu kaygılardan yola çıkarak, Kürt hareketi ve hareketin dinamikleriyle oluşturulan Türkiye Barış Meclisi, Ocak 2007’de düzenledikleri “Türkiye Barışını Arıyor” konferansında Türkiye’de toplumsal uzlaşı ve barışın tesis edilmesi için yapılması gerekenlere dair bir bildirge sundu. Bildirgede sorunun çözümü için Kürtçenin kamusal alanda Türkçeyle beraber eğitim-öğretim dili olarak benimsenmesi, yeni demokratik bir anayasa hazırlanıp Kürtlerin Türklerle beraber eşit kurucu güç olarak tanınması ve Kürtlerin yoğun olarak yaşadıkları yerlerle beraber tüm Türkiye’de yerel yönetimlere daha fazla özerklik verilmesi gibi öneriler yer alıyordu (5). Şüphesiz tüm bunlar, Kürt hareketinin hedefinin herkesle eşit temel vatandaşlık haklarına tabi kılınmak, birtakım kültürel hakların tanınması ve geçmiş mağduriyetlerin giderilmesinin ötesine geçen ve egemenlik paylaşımını ve özerk yerel idareler aracılığıyla kendi kendini yönetme arzusunu dillendiren siyasal bir dönüşüm olduğunu gösteriyor.

Ne var ki, Kürt hareketinin gerek genel anlamda Kürt sorunu gerekse zorunlu göçe maruz kalan Kürtlerin yaşadıkları sorunlara dair yukarıda bahsi geçen bu görüş ve yaklaşımları ne Türk devleti, kamuoyu ve Türkiye’deki diğer sivil toplum kuruluşları ne de uluslararası kamuoyu üzerinde belirleyici bir etki yaratabildi. Bunun elbette çeşitli nedenleri vardır. Bunlardan biri Türk devletinin demokratik ve sivil Kürt hareketinin içinde yer alan Göç-Der, İHD ve DTP gibi kurum ve kuruluşları yasadışı ilan ettiği PKK’nin işbirlikçisi, destekçisi ve yasal alandaki uzantısı olarak görüp öyle lanse etmesidir. Böylece devlet, yıllardır benimsediği strateji uyarınca ‘terörist-sapkın’ Kürt ve ‘korucu-sadık’ Kürt ayrımını devamlı surette yeniden üreterek sivil Kürt siyasetinin meşruiyet zeminin altını oymayı amaçlamış ve bu amacını gerçekleştirmekte de bir yere kadar başarılı olmuştur. Devletin meseleye bu şekildeki yaklaşımının bir sonucu olarak örneğin Göç-Der’in birçok defalar polisçe basıldığını, derneğin üyeleri hakkında sayısız soruşturma açıldığını hatırlamakta fayda var. Göç-Der’e kapatma istemiyle de birçok defalar dava açıldı. Sadece Göç-Der’in yöneticilerinden Şefika Gürbüz hakkında halen mahkemelerde sürmekte olan 20’den fazla dava bulunuyor ve bu davaların yine büyük bir bölümü derneğin PKK’ye destek verdiği iddiasına dayanıyor (6).

Kürt hareketinin içinde yer alan STK’ların ve siyasi partinin zorunlu göç mağdurlarına yönelik algılarının ve çözüm önerilerinin uluslararası kamuoyunda ses getirmekte ve etkili olmakta yetersiz kalmasının bir diğer nedeni de hareketin bileşenlerinin uluslararası insani yardım alanında lobicilik faaliyetleri yürütmekte ve insani yardım fonları sağlayan kurumlara erişmekte yeterli bilgi, tecrübe ve teknik kapasiteden yoksun olmasıdır. İngilizce’yi yeterince bilmemek ve kullanamamak da Kürt hareketinin iddia ve önerilerini çeviriler yaparak uluslararası kamuoyuna iletmek noktasındaki yetersizliklere tuz biber ekmekte. Tam da bu noktada Amerikalı antropolog Sally Merry demokrasi ve insan haklarına dair normlar belirlenirken ve uluslararası alanda uzlaşma sağlanmaya çalışılırken katılımcılar arasındaki teknik kapasite ve finansal güç açısından süregitmekte olan büyük eşitsizliklerin son derece belirleyici olduğunun altını çiziyor. Bu da, bir devlet veya sivil toplum kuruluşu uluslararası kamuoyuna erişmek noktasında gereken maddi varlıklar ile bilgi ve tecrübe birikimine (know-how) sahip olmasını sağlayacak zenginlik ve kapasiteye ne kadar çok sahip ise o devletin ve sivil toplum kuruluşunun uluslararası karar alma mercilerinde o kadar güçlü, etkili ve belirleyici olduğu anlamına gelmekte (7). Dolayısıyla finansal kaynaklar ve bilgi-tecrübe birikimi alanındaki eksiklikler uluslararası kamuoyunda eşit bir biçimde temsil edilme imkânını ortadan kaldırmaktadır.

Bu durumun Türkiye’de sözünü ettiğimiz zorunlu göç meselesinin tartışılması konusunda da geçerli olduğu söylenebilir. Kürt hareketine dâhil STK’lar ve siyasi partinin çaba ve girişimleri ulusal ve uluslararası hükümet ve hükümet dışı kurum ve kuruluşları etkilemek, ikna etmek ve harekete geçirmek, böylece sorunun Kürt hareketi tarafından algılanışı ve tanımlanışına uygun biçimde çözüm önerilerinin geliştirilmesini sağlamakta etkisiz kaldı. Ne var ki, Haziran 2006’da, uluslararası para spekülatörü George Soros’un Open Society (Açık Toplum) kuruluşu tarafından da desteklendiği iddia edilen yarı akademik, liberal-hümanist düşünce kuruluşu (think-tank) TESEV, Türkiye’de ‘Zorunlu Göç’ İle Yüzleşmek: Türkiye’de Yerinden Edilme Sonrası Vatandaşlığın İnşası başlıklı kitabı (8) ve onun ek raporu (9) Güvensizlik Mirasının Aşılması: Devlet ve Yerinden Edilmiş Kişiler Arasında Toplumsal Mutabakata Doğru Türkçe ve İngilizce olarak yayımladığında yerinden edilmiş Kürt topluluklarına dair sorunlar kamuoyunda hararetle tartışılmaya ve Türkiye’nin belli başlı sorunlarından biri olarak kabul edilmeye başlandı.

TESEV, 1994 yılında “bilimsel araştırmalara dayalı bulgular ile politika kararları arasında bağ kurulması için araştırmalar yürütmek” (10) iddiasıyla bir sivil düşünce kuruluşu olarak kuruldu. Yukarıda sözü geçen kitap da TESEV’in azınlık hakları, çokkültürcülük ve yerinden edilmiş kişilerle ilgili çalışmalar yürüten demokratikleşme programı tarafından hazırlandı. Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne giriş süreci ile açıkça ilişkili olan bu program, amacını, demokratik bir toplum ve devletin oluşumu üzerindeki engelleri ortadan kaldırmaya hizmet edecek araştırmalar yürütmek ve bu yönde çözüm önerileri hazırlamak olarak açıklıyor (11).

Kısacası, Kürt hareketinin değil de TESEV’in zorunlu göç çalışmasının büyük yankı uyandırmasında ve yaygın bir biçimde tartışılıp kabul görmesinde sadece Türk ordusu ve PKK arasındaki çatışmaya yaklaşırken kurumun görünüşteki tarafsız imajının değil aynı zamanda Avrupa Birliği’ne ve çeşitli uluslararası lobicilik ve fon kaynaklarına erişim konusunda Açık Toplum örgütü ve sair vesilelerle hâlihazırda kurmuş olduğu bağlantıların da etkili olduğu söylenebilir. Dahası TESEV’in sivil toplumculuk alanındaki bilgi ve tecrübe birikimi (know-how) ve ürettikleri bilgiyi yayımlama, başka dillere tercüme etme ve dolaşıma sokma kapasitesinin de TESEV’in çalışmalarının yaygın biçimde tanıtılmasında etkili olduğu şüphesizdir.

TESEV’in kitabındaki veriler, yerinden edilmiş kişilerle ilgili Avrupa Birliği, Avrupa Konseyi ve Birleşmiş Milletler gibi kurumlarca hazırlanmış uluslararası düzenlemelerin ışığında 1984 ila 2005 yılları arasında köylerinden göçe zorlanan Kürtlerle yapılmış saha çalışmalarına dayanıyor. Çalışma binlerce insanın yerlerinden edilmelerinin en temel gerekçesinin güvenlik tehdidi ve ‘terörle mücadele’ adı altında bölgede yoğun bir biçimde varlığını sürdüren Türk Silahlı Kuvvetleri’nin (TSK) baskısı olduğunu ortaya koyuyor. Sonuç bildirgesinde ise raporu hazırlayanlar sorunun çözümüne dair ‘mağdurlara’ yönelik rehabilitasyon ve psikolojik yardım programlarının hazırlanmasına, zorunlu göç sonrası geldikleri yerlerde iş imkânı bulamayanlara istihdam yaratılması ve yapılacak ekonomik ve kültürel yatırımlar aracılığıyla ‘mağdurların’ zararlarının tazmin edilmesine dair proje önerileri geliştiriyor. TESEV’in çalışmasında vurgulanan temel niyet ise devlet ile yerinden edilmiş kişiler arasında bir uzlaşı ortamının tesis edilmesi ve böylece toplumsal alandan dışlanan bu kesimlerin yeniden toplumsal ve ekonomik hayata katılımının sağlanması (12).

2) TESEV’in Devletin Resmi Söylemine Yönelik Eleştirileri
TESEV’in çalışması Kürt topluluklarının bölgedeki çatışmalı dönem sırasında büyük kitleler halinde yerlerinden edilmesi meselesini sorunsallaştırırken ilk bakışta devletin resmi söyleminin tam karşısında yer alıyormuş gibi gözüken yeni bir hikâye ile karşımıza çıktı. Zira devletin resmi söylemine göre bölgedeki köylüler ya yaşadıkları güvenlik kaygıları ve ekonomik sorunlar dolayısıyla kendi rızaları ile köylerini terk etmişlerdi; yahut ortada eğer bir zorlama varsa bu PKK tarafından gelmiş, köylüler PKK’nin baskıları sonucunda köylerini terk etmek durumunda kalmışlardı. Sorunu bu şekilde tasvir eden Türk devleti, yerinden edilmiş kişiler konusundaki sorumluluğunu kabul etmeye hiçbir zaman yanaşmadı. Hatta köylerini terk etmek ve yeni bölgelere göç edip yerleşmek durumunda kalan topluluklar devletin resmi söyleminde ‘yerinden olmuş’ kişiler olarak tanımlandı, böylece bir anlamda göçün ‘kendiliğinden’ ve ‘edilgen’ bir biçimde gerçekleştiği varsayıldı. TESEV’in çalışmasının hazırlayıcılarından Deniz Yükseker ve bu çalışma üzerine fikir yürütenlerden Bilgin Ayata’nın ifade ettikleri gibi “Türk yetkililer Avrupa Birliği’ne giriş sürecinden kaynaklanan uluslararası baskılardan dolayı yerlerinden edilmiş kişiler sorununu tanımak zorunda kalsalar da Türkiye’deki hükümetler hiçbir zaman açıkça köylerin güvenlik kuvvetleri tarafından boşaltıldığını kabul etmemiştir.” (13) Soruna değinen resmi yetkililer ‘yerinden edilme’ ve ‘zorunlu göç’ gibi tabirler yerine ‘yerinden olmuş kişiler’den bahsetmekle kalmamış bir yandan da bu kişilerin etnik ve siyasal kimlikleri olan Kürtlüklerinden söz etmekten ısrarla kaçınmıştır. Bunun yerine yerinden edilmiş kişiler resmi söylemde sosyo-ekonomik kategoriler olan ‘yoksul’ ve ‘işsiz’ gibi tabirle sınıflandırılmıştır.

Söylemsel alandaki tüm bu dayatmalar karşısında TESEV’in çalışması özellikle iki noktada devletin resmi söylemine yönelik şiddetli bir eleştiri gibi gözüküyor. Bunlardan ilki sorunun ‘yerinden olma’ değil ‘zorunlu göç’ olarak tanımlanması, ikincisi ise zorunlu göçe maruz kalanların ‘Kürt’ olduklarının vurgulanmasıdır.

2.a) ‘Zorunlu Göç’ten Bahsetmek
TESEV yerinden olma/edilme meselesinin yeni tanımı olarak ‘zorunlu göç’ tabirini gündeme taşıyarak ve böylece devleti bu göçe zorlayan baskıcı gücün hazırlayıcısı ve faili olmakla suçlayarak meseleyi yeni bir söylemsel alana taşımaya çalıştı. Bunu yaparken yerinden edilmiş kişilerin ifadelerini kanıt olarak gösterdi. Zira görüşülen yerinden edilmiş kişiler yerlerinden edilmeden önce “asker ve jandarma tarafından köylerini (birkaç saatle birkaç gün arasında değişen) kısa bir zaman içerisinde boşaltmaları için uyarıldıklarını” beyan ediyorlardı. Yine görüşülen kişiler köylerinin boşaltılmasının gerekçesini korucu olmayı reddetmeleri veya askerler tarafından PKK’ye destek vermekle suçlanmaları olarak belirtiyorlardı. Türkiye’de köy boşaltmalarının yoğunlaştığı 1991-1995 dönemine dair birçok üst düzey askeri yetkilinin beyanları da aslında yerlerinden edilmiş kişilerin bu açıklamalarını doğrular nitelikteydi. TSK’nin önde gelen komutanları 90’lı yılların başından itibaren artık sadece dağdaki savaş ile bitirilemeyeceğini anladıkları PKK’nin destek ve tedarik yollarını ortadan kaldırmayı örgütü yok etmek için başlıca strateji olarak benimsediklerini açıkça ifade ediyorlar (14). Hiç şüphesiz TSK’nin strateji değişikliğine gittiği ve bir yandan yeni helikopterler ve ekipmanla silahlanıp özel timler kurduğu ve operasyonları sınır ötesine kaydırdığı bu yıllar sadece köy boşaltmalarıyla değil aynı zamanda bölgede yaşanan ve sayıları binlerle ifade edilen ‘faili meçhul’ cinayetlerle, kanlı biçimde bastırılmaya çalışılan ve Serhildanlara dönüşen Newrozlar ve gerillaların ve Kürt aydınların cenaze törenleriyle hafızalara kazınmıştı. Köy boşaltmaları işte tam da bu dönemlerde önce dağlardan köylere, sonra da kasaba ve şehirlere yayılan ve sınırların ötesine taşan TSK’nin yeni kapsamlı savaş stratejisinin bir parçası olarak uygulandı. TESEV’in liberal akademisyenleri zorunlu göçün yoğun olarak uygulandığı dönemdeki bu birbiriyle örtüşen tarihsel süreçlere çok vurgu yapmasalar da gerek yerinden edilmiş kişilerin gerekse dönemin askeri yetkililerinin beyanlarını köy boşaltmalarının arkasında yatan gerçeklerin kanıtı olarak değerlendirdi. Pek tabii, sorunun bundan böyle ‘yerinden olma’ değil ‘zorunlu göç’ olarak tanımlanması ve ele alınması köy boşaltmalarıyla ilgili herhangi bir sorumluluk üstlenmeyen ve olayların faili olarak PKK dışında herhangi bir göçe zorlayıcı güçten bahsetmeyen devletin resmi söylemine ve bu söylemi sahiplenen bürokratlar, askerler ve diğer yetkililere karşı radikal bir eleştiri olarak görüldü. Zira sorunla ilgili devletin resmi söylem ve yazışmalarında bölgedeki ‘boşalmış köyler’ ve ‘yerinden olmuş’ kişilerden bahsediliyor, ‘boşaltılmış köyler’ ve ‘yerinden edilmiş’ kişiler gibi tabirlerin kullanılmasından ısrarla kaçınılıyordu. TESEV’in çalışmasının geniş bir bölümü ise işte bu söylemsel ayrımı ele almıştı. TESEV konuyla ilgili hazırladığı kitap ve raporda kendilerinin ortaya attığı ve meselenin bundan böyle ‘boşaltılmış köyler’ ve ‘yerinden edilmiş’ kişiler tabirleri ile anlaşılması gerektiği vurgusunu sık sık tekrarlayarak bunu devletin resmi söylemine karşı en radikal eleştirilerinden biri olarak gösteriyordu.

Aslında TESEV’in burada yaptığı, meseleyi Birleşmiş Milletler’in “Ülke İçinde Yerinden Olma Sorunu Konusunda Yol Gösterici İlkeler” başlığı altında tanımladığı biçimde ele alıp Türkiye özeline uygulamaktan ibaretti. Birleşmiş Milletler’in bu bahsi geçen metninde yer alan Yol Gösterici İlkeler’in “Kapsam ve Amaç” bölümünde, ülke içinde yerinden olmuş kişiler; “zorla ya da zorunda kalarak evlerinden veya sürekli yaşamakta oldukları yerlerden, özellikle silahlı çatışmaların, yaygın şiddet hareketlerinin, insan hakları ihlallerinin veya doğal ya da insan kaynaklı felaketlerin sonucunda veya bunların etkilerinden kaçınmak için, uluslararası düzeyde kabul görmüş hiçbir devlet sınırını geçmeksizin kaçan ya da bu yerleri terk eden kişiler ya da kişi gruplarıdır” şeklinde tanımlanmıştır (BM, 2005) (15). Türk devleti ise bu tanımı kabul etmekle beraber Türkiye’deki ‘yerinden olma’ sorununu yorumlarken bu soruna yol açan ‘zorlama’ ve ‘zorunluluk’ vurgularını kaldırmıştır. Dolayısıyla TESEV’in BM’nin yaptığı tanım ışığında hazırladığı kitap ve rapor boyunca meseleyi ‘zorunlu göç’ veya ‘yerinden edilme’ meselesi olarak tanımlaması ve böylece devleti ‘yanlış ve yanıltıcı’ ifadeler kullanmakla itham etmesi devlet yetkilileri tarafından kabul edilemez bulunmuş ve resmi ve gayriresmi biçimlerde TESEV ‘gerçekleri çarpıtmak’ ve ‘vatan hainliği yapmak’ gibi suçlamalara maruz kalmıştır. Ne var ki, TESEV’in kendi çalışmasını AB ve BM gibi uluslararası yaptırım gücü olan kurumların sorunla ilgili tanım ve ilkelerine dayandırması çalışmanın etkili ve bağlayıcı olmasına yardımcı olmuştur. Öte yandan, daha ileride daha ayrıntılı değineceğim gibi TESEV’in BM’nin tanım ve ilkelerinin çerçevesi içinden konuşması, hazırlanan zorunlu göç çalışmasının hem gücü hem de zayıflığı ve eksikliği olmuştur. Zira arkasını BM’ye yaslaması bir yandan çalışmanın ses getirmesine yardımcı olurken bir yandan da Türkiye’nin özel tarihsel ve siyasal koşulları içinde şekillenen zorunlu göçlerin Kürt sorununa dair karmaşık ve özgün siyasal, tarihsel ve toplumsal gerçeklerle olan ilişkisini ortaya koymakta, Kürt hareketinin sıradan hak taleplerinin ötesine geçen siyasal varlığı ve etkinliğini yeterince görüp analiz etmekte ve BM’nin asla sorunsallaştırmadığı ulus-devlet sistemi ve neo-liberal kapitalist sermaye ilişkilerinin yarattığı eşitsizliklerin zorunlu göçe maruz kalanlar üzerindeki olumsuz etkilerini göstermekte eksik, yetersiz ve hatta inkârcı bir tutum sergilemesine yol açmıştır.

2.b) Kürtlükten Etnik ve Kültürel Bir Kimlik Olarak Bahsetmek
TESEV’in zorunlu göç çalışmasının devlet söylemine yönelik ikinci eleştirisi, çalışmayı hazırlayanların zorunlu göçe maruz kalanları tanımlarken bu toplulukların etnik ve kültürel kimlik kategorilerine yani Kürtlüklerine vurgu yapmaları ve zorunlu göçle yerlerinden edilen nüfusun büyük bölümünün Kürt olduğunun altını çizmeleri oldu. Şüphesiz, TESEV burada Kürtleri meşru bir etnik kimlik olarak tanımlarken bir yandan onları zorunlu göçün ‘mağdurları’ olarak ortaya koyuyor ve böylece Kürtleri hükümet ve sivil toplum politikalarının meşru hedefi olan ‘sorunlu’ bir nüfus grubu olarak tasarlamış ve üretmiş oluyordu.

Elbette, TESEV gibi görünüşte ‘tarafsız’ bir kurum tarafından dillendirilen Kürtlük vurgusu devlet bürokratlarının ve ordu mensuplarının cumhuriyetin kurulduğu 1923’ten bu yana inkâr ettikleri Kürt olgusunu tanıması bakımından devlet söylemine karşı kapsamlı bir eleştiri olarak okunabilir. Zira yıllar boyunca devletin disipline edici ve normalleştirici söylemi uyarınca Türkiye Cumhuriyeti sınırları içinde yaşayan herkes ‘Türk’ olarak tanımlanmış, kendilerini başka etnik, kültürel veya siyasal aidiyetlerle tanımlayanlar ‘Türklükten sapmış’, anormal ve düzeltilmesi gereken, düzeltilemiyor ise de yok edilmesi uygun düşen gruplar olarak değerlendirilmişti. Dolayısıyla Kürtlük ve Kürtlük üzerinden yürüyen siyaset Türk devleti tarafından her zaman devletin varlığı ve bekası için bir güvenlik tehdidi olarak algılanmıştı. TESEV’in Kürtlük vurgusunun devletin yaklaşımından ayrıldığı nokta Kürtlerin devletin ve milletin bekası için bir güvenlik tehdidi olarak algılanmaması yönündedir. Ne var ki, Kürtler TESEV’in raporunda yine de ‘sorunlu’ ve ‘düzeltilmesi gereken’ bir nüfus grubu olarak tanımlanmıştır. Ancak bu kez sorunun tanımı farklıdır. Sorun devletin yıllar boyunca ısrar ettiği gibi Kürtlüğün Türklükten bir sapma olması değil Kürtlerin devletin bu anlayışı yüzünden dışlanması, yoksul ve eğitimsiz kalması, sonuç olarak dağa çıkmak, köylerinden kovulmak ve psikolojik yıkım gibi durumlarla karşı karşıya kalmasıdır. Devlet tarafından‘asi’ olarak tanımlanan Kürtlük kategorisi bu kez liberal entelektüeller tarafından ‘mağdur’ olarak tanımlanmıştır. Bu ‘mağduriyetin’ giderilmesi için de zorunlu göç ‘mağdurlarının’ uğradıkları zararları tazmin edilmeli, ‘az gelişmiş’ olan bölgeye sosyal ve ekonomik yatırımlar yapılmalı, ‘travma’ yaşayanlar psikolojik tedavi görmelidir. Kürtlüğün yine adeta patalojik bir sorunla ilişkilendirilmesi ve Kürtlük kategorisinin bu kez giderilmesi gereken bir ‘mağduriyet’ üzerinden üretilmesi şüphesiz mağdur olanı mağdur edenin insafına ve anlayışına bağımlı kılan liberal anlayışın sınırlarını göstermesi açısından çarpıcıdır. TESEV’in çalışmasını hazırlayanların dağa çıkmış ancak ‘suç işlememiş’ PKK’lilerin affedilerek ‘topluma kazandırılması’ gerekliliğine dair beyanları herhalde bu anlayışın en çarpıcı tezahürüdür (16). Burada, dağa çıkan Kürtler suçun tanımını yapan Türk devletinin insafına ve affına muhtaç olarak resmedilmiştir, tıpkı zorunlu göçten ‘mağdur’ olan Kürtlerin onları göçe zorlayan devletin göstereceği şefkat uyarınca ödeyeceği tazminata muhtaç pasif aktörler olarak tahayyül edilmesi gibi.

Liberalizmin ‘iyilik’ anlayışının bu mağduru egemene tabi kılan zihniyetten muzdarip olmasına şaşmamalı. Zira liberal sivil toplumun ulus-devletin bütünlüğü ve sermayenin son derece eşitsiz bir gelir dağılımı pahasına serbestçe akışı ile alıp veremediği yoktur. Hatta liberalizmin çoğulcu görüntüsünün ardında daha sonra ayrıntılı bir biçimde ele alacağım ‘Türkiyelilik’ kimliği üzerinden tekçiliği yücelten bir milliyetçiliği ve şüphesiz kapitalist sermaye gücüyle kurduğu yakın bir işbirliği vardır. Zaten TESEV’in zorunlu göç çalışmasının sonuç kısmında ortaya koyduğu çözüm önerileri de bunun bir yansımasıdır. Ne TESEV ne de kendilerini Türkiye’nin en liberal aydınları olarak gören birtakım akademisyenler ve köşe yazarları asla Kürtlerin Türklerle birlikte devlet egemenliğini ve iktidarını paylaşmasından ve ayrıca yaşadıkları bölgelerde kendi kendilerini yönetme imkânlarına sahip olmalarından söz etmez. Onlara göre sorun bugüne kadar toplumsal ve ekonomik süreçlerden güvenlik tehdidi gerekçesiyle dışlanan Kürtlerin daha önce Türk devleti ve sermayesi tarafından oluşturulmuş toplumsal ve ekonomik sisteme ‘entegre’ edilmesi, iş gücü ve tüketici olarak kapitalist döngüye katılması ve ‘topluma kazandırılmasıdır’. Amaç bir güvenlik tehdidi olarak topluma ‘yük’ olan ve ‘sorun’ teşkil eden bir nüfusu alıp terbiye etmek ve hâlihazırdaki siyasal ve ekonomik düzen için verimli ve işe yarar hale getirmektir. Liberalizmin uzlaşmadan anladığı işte tam da budur: Mağdurların siyasi mücadeleden vazgeçip onları mağdur edenler lehine işlemekte olan hukuki, toplumsal ve ekonomik ilişkiler ağına ‘haklar ve ödevlerde eşitlik’ adı altında koşulsuz bir biçimde tabi olması.

3) Devletin Söylemi ile TESEV’in ve Liberallerin Söyleminin Örtüştüğü Noktalar
Kısacası liberal proje özünde ulus-devlet milliyetçiliğini, ulus-devletin hukuk yapma ve şiddet tekeline sahip olma hakkını ve neo-liberal kapitalizmin siyasal ve sendikal örgütlenmenin önünü tıkayan, sosyal adalete yatırım yapmak yerine zengini daha zengin kılmayı gelişme modeli olarak benimseyen anlayışını sorgulamaz. Örneğin ileride zorunlu göçe maruz kalan kadınların deneyimlerinin daha yakından incelendiği bölümde de görüleceği üzere, yerinden edilerek tamamen mülksüzleştirilmiş bir kesimin her türlü sosyal güvenlik imkânından yoksun biçimde ve belki de karın tokluğuna emeğini ‘zorunlu’ olarak satmak durumunda kalmasına yol açan neo-liberal sermaye düzeni karşısında liberal demokratik projenin toplumsal adalete dair tahayyülü devletin zorunlu göç mağdurlarına tazminat ödemesi talebinden öteye geçmez. Bu anlamda liberal projenin toplumsal adalete dair eşitlikçi, sosyalist ya da anarşist, özgürlükçü, yerel otonomiye ve iktidar paylaşımına dayanan daha birçok başka projeyi aktif bir çabayla marjinalize ederek görünmez kıldığının altını çizmek gerekir. Zorunlu göç sorununu Kürt hareketinin siyasi mücadele tarihinden koparıp üstüne üstlük sorunun çözümünü de bir maddi tazminat, psikolojik rehabilitasyon ve toplumsal uzlaşı ve entegrasyona indirgeyen liberal hümanist projenin, aslına bakılırsa etkinliğini toplumun her kesimine yaymayı ve evvelce dışlanan nüfusları emek, üretim ve tüketim süreçlerine dâhil ederek güçlenmeyi amaç edinen çağdaş devlet mekanizmasıyla tam bir işbirliği içinde olduğu görülebilir. Bu anlamda TESEV’in zorunlu göç çalışmasının kabul görmesinin bir başka nedeninin de Türkiye’de devletin özellikle AB süreci ve AKP iktidarıyla beraber yaşadığı liberal dönüşümlere denk düşmesi olduğu söylenebilir. Zira çağdaş devlet, gücünü, artık koyduğu kurallara ve normlara uymayanları mutlak olarak ötekileştirip dışlamak ve cezalandırmaktan değil, normu bir miktar esneterek hem nüfusun tamamını hem de tek tek her bireyleri mümkün olduğunca ulus-devletin kontrol alanına ve sermaye düzenine dâhil edebilmekten almaktadır.

Şüphesiz, böylesi bir liberal dönüşüm süreci Türkiye için oldukça yenidir. Ve iktidara dair bu yeni tasarı beraberinde elden geçirilerek yenilenmiş bir tarih, kimlik ve idare anlayışını gerektirmektedir. İşte bu bölümde TESEV’in tam da bu ihtiyaçları karşılamak üzere desteklediği ‘yeni Türkiye tarihi’ anlayışını, yeniden gündeme taşıdığı ‘Türkiyeli’ kimliği tartışmasını ve bu liberal toplum tasarısının adalete ve eşitliğe dair başka siyasi proje ve çözümleri nasıl dışarıda bırakıp görünmez kıldığını eleştirel bir biçimde ele alacağım.

3.a) Türkiyelilik Tartışması ve Yeni Türkiye Tarihi
TESEV, yerlerinden edilen nüfusu ‘Kürtler’ olarak tanımlayarak devleti sadece ‘Kürt gerçekliğini’ tanımamakla ve yerinden olma sorununu yanlış ve yanıltıcı bir biçimde aktarmakla eleştirmiyordu. TESEV’in zorunlu göç sorununa dair geliştirdiği karşı-anlatı aynı zamanda cumhuriyetin kuruluşundan beri varlıkları görmezden gelinen Kürtlerin Türkiye’deki tarihini baştan aşağı yeniden ele almak ve resmi tarihe karşı yeni bir Türkiye tarihi yazmak gerekliliğini de beraberinde getiriyordu. Zira Kürtlüğün bir etnik ve kültürel kategori olarak tanınması Türklüğün de yeniden gözden geçirilmesi anlamına geliyordu ve bu noktada TESEV ve liberal aydınlar Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlığının yeni ve çoğulcu tanımı olarak ‘Türkiyelilik’ kimliğinin savunusunu yapıyordu. Bu yaklaşıma göre, Türkiyelilik kimliği, kültürel haklarının tanınması aracılığıyla Kürtlerin, Alevilerin, Zazaların, Çerkezlerin, Lazların ve diğer ‘azınlıkların’ ulusal kimliğe dâhil olmasını sağlayacaktı.

İşte tam bu noktada, Türkiye vatandaşlığının kendilerine göre daha ‘doğru’, ‘geniş kapsamlı’ ve ‘çoğulcu’ bir tanımını öneren liberal entelektüel ve yazarlar Türkleri, Türkiye tarihinin yegâne siyasi aktörü olarak gören resmi tarih anlayışına karşı çıkıyorlardı. Onlara göre Türkiye’de yaşayan ve Türklük ve Sünni İslam dışındaki etnik ve dini kimliklere mensup olanlar cumhuriyetin kuruluşundan beri yok sayılmış, bastırılmış ve susturulmuştu. Yeni ve liberal Türkiye tarihi ise resmi tarih anlayışını eleştiren ve ezilen, bastırılan azınlıkların tarihteki varlıklarını görünür kılan bir karşı-anlatı olarak ortaya atılıyordu. Liberal tarihçi ve entelektüellere göre Türkiye’nin farklı etnik ve dini kimliklerden oluşan çok kültürlü yapısını başından beri inkâr eden Kemalist cumhuriyet, bu çoğulcu ve kozmopolit yapıyı tahrip eden ‘başarısız bir proje’ olmuştu. Bu anlamda liberal tarihçi ve yazarlar kendilerini bazen zımnen bazen de açıkça devletin baskıcı ve hâkim tarih anlatısı karşısında halkın ve sıradan insanların ‘gerçeklerini’ ortaya koyan muhalif güçler olarak tanımlıyordu. Örneğin TESEV’in zorunlu göç çalışmasının hazırlayıcılarından Dilek Kurban kendisiyle konuyla ilgili yapılan bir röportajda şöyle diyordu: “Bugüne dek bize anlatılanlar, devletin ürettiği hikâyeler. Oysa bu kez mağdurlar konuştu, onların kendi sesleri, gerçek hikâyeleri yansıdı devletin yaptırdığı raporun bulgularına. Yerinden edilmişlerin anlatıları ilk kez resmi kayda geçti. Şimdi biz, o anlatıları devletin kendi raporundan okuma hakkımızı talep etmeliyiz” (17).

Görüldüğü gibi bu anlayışa göre Türkiye Cumhuriyeti’nin biri ‘doğru’ biri de ‘yanlış’ iki tarihi ve dolayısıyla Türkiye’nin ulusal kimliğine dair biri ‘doğru’ biri de ‘yanlış’ iki karşıt anlayış vardır. Ve bu noktada devlet yanlışını kabul edip doğru yolu bulmalıdır. Hâlbuki Foucault’nun da gösterdiği gibi tarihsel bilgi, içinde bulunulan siyasal ve toplumsal koşullara ve ihtiyaçlara göre bugünden geçmişe bakarak tekrar tekrar yeniden yazılan bir anlatıdır (18). Başka bir deyişle tarih bir bilgi kaynağı değil geçmişe dair bilginin siyasi ihtiyaçlara göre üretildiği bir mekanizmadır. Bu anlamda TESEV’in çalışmasının temsil ettiğini iddia ettiği ‘halkın gerçek hikâyeleri’ aslında tam da TESEV ve benzeri görüşteki liberal entelektüellerin zihinlerinde tasarladıkları geçmişteki suçlarından arınmış, yeni, saf ve temiz, liberal, çoğulcu, kozmopolit bir Türkiyelilik kimliğine dair fanteziyi desteklemeye hizmet edecek şekilde yansıtılmıştır. Kaldı ki, çalışmasının ‘bilimsel’ ve ‘objektif’ olduğunu yeri her geldiğinde vurgulayan ve bu bilimselliğine ve objektifliğine dayanak olarak ‘halkın gerçek hikâyelerini’ aktardığını iddia eden TESEV’in konuyla ilgili kitap ve raporu hazırlarken bu ‘gerçekler’den bazılarını yansıtmayı tercih edip bazılarını hasıraltı ettiği, görüşülen kişilerin bazı sorunlarını öne çıkarırken bazılarını yok saydığı ortadır. Hepsi de zorunlu göçe yol açan nedenler arasında yer alan ve sorun olmayı sürdüren kamusal alanda Kürtçe konuşma ve Kürtçe eğitim-öğretim yapma üzerindeki yasaklara ve silahlı çatışmanın devletin ‘af’ anlayışıyla çözülemeyeceğine dair Kürt hareketinin temel eleştirilerini dile getirmemiş olma ihtimali olmayan halkın -en azından belli bir kesimi- nedense TESEV’in ‘objektif’ ve ‘bilimsel’ çalışmasında sesini duyurma imkânı bulamamıştır. Yine neo-liberal kapitalizmin doğurduğu yapısal eşitsizliklere dair ‘gerçekleri’ eleştiren halk kesimlerine de TESEV’in çalışmalarında rastlanamamaktadır. Kısacası objektiflik ve bilimsellik iddiası vurgulandığının aksine siyaseten tarafsızlık anlamına gelmez. Tam tersine, objektiflik ve bilimsellik iddiası, üretilen bilginin söylemsel alandaki iktidarını pekiştirmek için başvurulan bir stratejidir. Bu anlamda, TESEV’in ‘objektif’ ve ‘bilimsel’ bir sivil toplum kuruluşu olmaktan ziyade dayandığı yeni tarihsellik anlayışı ve göstermeyi seçtiği ‘halkın gerçekleri’ aracılığıyla kendi siyasi programını ve çözüm önerilerini öne çıkarma mücadelesinde olan politik bir aktör olarak tanımlanması daha yerinde olacaktır. Peki nedir TESEV’in ve son yıllarda birçok liberal aydının öne çıkardığı bu siyasi proje?

Toplumsal uzlaşıyı, başka bir deyişle toplumsal adaleti tesis edebilmek için liberal aydınlar Türk vatandaşlığının kapsamının Kürtlüğün resmi bir kültürel azınlık olarak tanınması aracılığıyla genişletilmesini ve bu projenin sonucunda Türkiye üzerinde yaşayan halkların bundan böyle Türk değil Türkiyeli olarak tanımlanmasını öneriyor. Dolayısıyla bu öneriye göre Kürtler ancak bu genişletilmiş Türkiyelilik kimliğine tabi olmayı kabul etmeleri karşılığında devletçe resmen tanınacak bir nüfus grubu olarak görülüyor. Kuşkusuz, devletçe tanınmak uğruna bu genişletilmiş vatandaşlık tanımına tabi olmak şartı toplumsal uzlaşının ve adaletin sağlanmasına dair başka projeleri, örneğin Türkler ve Kürtlerin egemenlik paylaşımını veya Kürtlerin yoğun olarak yaşadıkları bölgelerde kendi kendilerini yönetme imkânını edinmesi gibi ihtimalleri perdeliyor ve görünmez kılıyor. Bu noktada, liberal projenin Kürtleri devletin kurucu unsuru ve devlet iktidarını paylaşan bir güç olarak tahayyül etmek yerine, Türk devletini ve Türk kimliğini çoğulcu ve kozmopolit yeni Türkiyelilik kimliği altında aklamayı ve Kürtleri de bu yeni çoğulcu kimlik kategorisine dâhil etmeyi amaçladığı söylenebilir.

Kuşkusuz, bu çoğulcu ve kozmopolit Türkiyelilik projesi liberallerin zamansallık algıları ile yakından ilişkilidir. Zira liberaller, bir yandan Türk devletini halkın çokkültürlü ve çoğulcu yapısını tarih boyunca gerek inkâr ederek gerekse şiddetle bastırarak sindirmeye çalışmakla suçlarken aslında gelecekteki Türkiye için aklanmış, saf ve temiz bir başlangıç tasarlamaktalar. TESEV’in çalışmasını hazırlayan yazarlar gibi birçok liberal aydın da bölgede yüz binleri göçe zorlayan devletin geçmişte yaptıklarını bir ‘utanç’ ve ‘onur kırıcı bir davranış’ olarak tanımlayıp toplumsal uzlaşı için devletin toplum önünde resmen özür dilemesini talep ediyorlar. TESEV’in zorunlu göç kitabının çözüm önerileri bölümünde toplumsal uzlaşının gerçekleşebilmesi için “OHAL döneminde bölgede yaşanan köy boşaltmalarının anayasal hakların ihlali niteliğinde olduğunun hükümet tarafından açıkça kabul edilmesi ve yerinden edilme sürecinde meydana gelen ve devletin sorumlu olduğu insan hakları ihlallerinin yine hükümet tarafından kamuoyu önünde kabullenilmesi” (19) gerektiği açıkça dile getiriliyor. TESEV demokratikleşme programının başında yer alan Etyen Mahçupyan da zorunlu göç çalışması için kaleme aldığı önsöz yazısında Türk devletinin Kürt soruna dair çarpık yaklaşımının “dar ve devletçi bir milliyetçilik çerçevesinde oluşan resmi vatandaşlık kimliğinden” kaynaklandığının altını çizdikten sonra sorunları görünmez kılan bu anlayışın devlet siyasetini tıkadığını ifade ediyor. Mahçupyan sözlerini “zorunlu göçün beklenmedik bir doğal afet olmayıp, bizzat bizlerin, yani sivil toplumun, payının da olduğu onur kırıcı bir toplumsal başarısızlık olduğunun farkına varmakta yarar var” (20) diyerek sürdürüyor. Ona göre çözüm “Türkiye’de farklı kimlikler arasındaki manevi bağı oluşturacak güven ortamının sağlanmasından” geçiyor.

Tüm bu açıklamalarda ortak olan birkaç çarpıcı nokta var. Bunlardan ilki geçmişte yapılan yanlışların sorumluluğunun üstlenilmesine yapılan vurgu. Şüphesiz burada geçmişte işlenen suçların ve yapılan yanlışların sorumluluğunun üstlenilmesi ve özrün dilenmesine yüklenen siyasi bir misyon var: Geçmişte yaşanan zulüm ve acıların ağır yükünden ve sorumluluğundan kurtulmak ve içinde yaşadığımız şu anı, şimdiki zamanı ve ulusu bir bütün olarak aklamak. Zira devlet geçmişte yaptıklarının hesabını verip sorunlara dair sorumluluğunu üstlendiği takdirde tam da liberal aydınların arzu ettiği temiz ve aklanmış gelecek düşü için şimdi, şu anda beyaz bir sayfa açmak söz konusu olabilecek. Farklı kimliklerden gelen insanları aynı toprakları paylaşmak ve ortak çıkar üzerinden Türkiyeli olmak adı altında yeniden buluşturmak da ancak geçmişin yükünden kurtulduktan sonra açılacak bu ‘beyaz sayfa’ sayesinde mümkün olacak.

Muhtemelen liberal aydınlarımızın da esin kaynağı olan ve daha önce benzerleri Amerikalıların Kızılderililer ve Siyahlardan veya Avustralyalıların Aborjinlerden özür dilemesi örneklerinde görülen temiz bir gelecek için geçmiş mezalimlerden dolayı ayıbını kabul edip yola devam etme politikası kuşkusuz geçmiş, şimdi ve gelecek arasındaki ilişkiye dair ideolojik bir anlayışa dayanıyor. Elizabeth Povinelli’nin işaret ettiği gibi liberal zaman algısı, geçmişin şu an ve gelecek üzerindeki sürekli etkisini göz ardı ederek geçmişi, şimdiyi ve geleceği birbirleri üzerinde etkisi olmayan ayrı ve bağımsız birimlermiş gibi varsayıyor (21). Liberal ideolojinin bu çarpık zaman algısı da adeta bir özür ve bir tazminat yasası aracılığıyla geçmiş defterleri kapatmanın mümkün olduğu sanrısını yaratıyor. Amerika’nın eski dışişleri bakanı Condeleezza Rice, kendisine Amerika’daki siyahlara geçmişte yapılan ayrımcılıklar hakkındaki fikri sorulduğunda “geçmişteki acıları tekrar tekrar hatırlatmanın yararsız olduğunu; Amerika’nın geçmişin karanlığına değil geleceğin aydınlığına baktığını” söylemişti. Hâlbuki Amerika’daki Kızılderililerle Siyahların ve Avustralya’daki Aborjinlerin yaşamları ve tüm varlıkları sömürgeci güçler tarafından yüzyıllar boyunca gasp edildikten sonra gelen özür ve ödenen tazminat, çoktan mülksüzleştirilmiş ve yoksullaştırılmış Kızılderililerin Siyahların ve Aborjinlerin bugünkü yoksul, yardıma muhtaç ve oldukça kötü çalışma koşulları altında ve en düşük ücretler karşılığında emeklerini satmak zorunda bırakılan hallerini değiştirmemiştir. Zorunlu göç sonrası büyükşehirlere gelen Kürtler de benzeri bir durumla karşı karşıyadır. Evleri yakılıp ellerinden her şeyleri alınarak yollara sürülen bu insanlar mülksüzleştirilmiş, yoksullaştırılmış, önceden hiçbir toplumsal ve ailevi bağlantıları ve destek imkânları bulunmayan şehirlerde yaşamaya mecbur kalmışlardır. Zorunlu göçe maruz kalanlardan dilenecek özür ve onlara ödenecek tazminat, yerinden edilen bu insanların sürekli yoksulluk, sürekli yardıma ve dolayısıyla devlete ve yardım kuruluşlarına bağımlılık ve sürekli en kötü işlerde sorgusuz sualsiz çalışma mecburiyetinde olmakla geçen karanlık yaşamlarını değil ancak devletin ve pek duyarlı liberal aydınların vicdanını aydınlatıp rahatlatmaya yaramaktadır. Özür ve tazminat, hakiki anlamda toplumsal adaleti tesis etmeye değil yoksulluğu ve yoksunluğu süreklileştiren zorunlu göç sorununu unutturmaya, geçmişin hatırlanmak istenmeyen tozlu sayfalarına hapsetmeye hizmet eden stratejilerdir.

Toplumsal uzlaşı adı altında geçmişin unutturulmasının, sadece geçmişte yaşananlardan dolayı bugün sürmekte olan ve yapısal değişiklikler olmazsa gelecekte de sürecek sorunların üzerinin örtülmesine değil aynı zamanda Kürt hareketinin tüm bir mücadele tarihinin, geçmişten gelen talep ve beklentilerinin de yok sayılmasına hizmet ettiğini vurgulamak gerekir. Zira TESEV ve liberal aydınların birçoğuna göre Kürtlerin Türklerden farklı meşru bir kültürel ve etnik kimlik olarak tanınması yoluyla gerçekleşecek toplumsal uzlaşı ancak ve ancak Türk devletinin kanatları altında gerçekleşebilecek bir süreçtir. Bu da Kürt hareketinin kendisine yıllarca şiddet ve baskı uygulayan, köyleri boşaltıp evleri yakan, zorunlu göçlerle Kürtleri yerinden yurdundan eden Türk devletini tek şiddet tekeli, tek hukuk yapıcı kurum ve tek otorite olarak tanıması anlamına gelmektedir. Bu anlamda liberal projenin önerileri bir yandan Türk vatandaşlığına dair algı ve kapsamın genişletilmesinin gerekliliğini vurgularken bir yandan da üniter ulus-devleti normları ve hukuku belirleyen tek model olarak dayatmaktadır. Bu noktada devletin ve liberal çoğulculuk yanlısı aydınların ve sivil toplum kuruluşlarının son kertede aynı tekçi ulus-devlet anlayışında, aynı ulusal kimlik algısında ve ulusal çıkarları ve hayalleri paylaşmanın gerekliliğine dair aynı inançta buluştukları görülmektedir. Elizabeth Povinelli’nin de vurguladığı gibi “liberaller, azınlıkların farklılıklarını ve haklarını ancak bu farklılıkları yeni, aşkın ve tekçi bir ulus çatısı altında buluşturmak maksadıyla meşru olarak görür ve tanırlar. Dolayısıyla kimse liberal çoğulculuk söylemi ve fantezisinin kendine özgü bir ulus algısı ve bu algıyı besleyen bir milliyetçilik anlayışının olmadığını düşünmemelidir.” (22)

İşte böylesi bir liberal milliyetçiliğin tezahürü olarak TESEV’in çalışmasını hazırlayan yazarlar kitap boyunca toplumsal uzlaşının sağlanmasının devletin geçmişteki yanlışlarını kabul edip sorumluluk üstlenmesi kadar PKK üyelerinin koşulsuz bir biçimde silah bırakıp teslim olmasına bağlı olduğunu vurgulamışlardır. Daha önce de dile getirdiğim gibi TESEV’in çalışmasının sunduğu çözüm önerilerinden biri “PKK üyelerinin silahsızlandırıldıktan sonra bunların arasında suç işlememiş olanların topluma kazandırılmalarının önünün açılması için yasal düzenlemenin uygulanabilirliğinin incelenmesidir.” (23)

Şüphesiz burada neyin suç kimin suçlu olduğunun tanımını yapan güç Türk devleti olarak öngörülmüştür. Silahı bırakması ve operasyonlara son vermesi beklenen de Türk askeri değil tek taraflı olarak PKK üyesidir. Bu noktada dağdaki gerillanın yürüttüğü mücadelenin suç olduğuna kanaat getirip devletten af dilemesi beklenmektedir. Peki, eğer bu bir suç idiyse bunca mücadele niye verilmiştir? Dağdaki gerillayı buna ikna etmek zaten pek gerçekçi bir yaklaşım gibi gözükmemektedir. Kaldı ki, öncelikli mesele Kürt sorunundaki çözümsüzlüğün bir sonucu olarak ortaya çıkan PKK’nin silahsızlandırılıp silahsızlandırılmaması değildir. Öncelikle atılması gereken adım Kürt sorununun nedenlerinin ortadan kaldırılıp silahlı çatışmanın kendiliğinden gereksiz kılınmasıdır. Oysa liberal proje Kürt sorununun çözümünde önceliği PKK’nin silahsızlandırılmasına vererek bu karmaşık tarihsel ve siyasal sorunu bir af meselesine indirgemekte ve böylece yaşanan çatışmaların nedenlerine dokunmaksızın geçmişte olanları bir suç olarak tanımlayıp rafa kaldırmayı tasarlamaktadır. Bu noktada daha önce de bahsettiğim liberal uzlaşı politikalarının devletlere karşı yürütülen siyasi hareketlerin tüm bir mücadele tarihini yok sayan stratejisi daha da belirgin bir biçimde ortaya çıkmaktadır. Liberal proje Kürt hareketinden bugüne kadarki tüm kazanımlarından vazgeçip son kertede devletin belirleyeceği koşulları kabul etmesi ve teslim olmasını ve geçmişten beri verilen ve halen sürmekte olan tüm mücadelesini bir kenara bırakmasını beklemektedir. Hâlbuki genelde Kürt sorununun özelde de zorunlu göçün bugün hem geniş halk kitleleri hem de liberal aydınlar tarafından bu kadar çok tartışılabilir olması bile her şeyden önce Kürt hareketinin bir kazanımıdır. Ancak bu kazanımlar sayesinde söz söyleyebilen liberal aydınlar ise Kürtlerden geçmişteki acılarını da geçmişteki mücadelelerini de unutup inkâr etmelerini ve onlar için öngördükleri ‘topluma kazandırma’ projesine dâhil olmalarını salık vermekteler.

Bu noktada liberal sivil toplumun kullandığı ‘topluma kazandırma’ tabirinin de tahakkümcü boyutlarına dikkat çekmek yerinde olacaktır. Zira şüphesiz ki, Kürtler toplumun hiç de dışında değildir. Kürtler, bir kısmı yoksul, bir kısmı işsiz, bir kısmı gerilla, bir kısmı zorunlu göçle gelinen şehirlerde vasıfsız işçi olarak ve daha birçok farklı konumda ve koşulda toplum içindeki varlıklarını ve mücadelelerini zaten sürdürmekteler. Burada liberallerin ‘topluma kazandırmak’tan kast ettikleri ise toplum içindeki varlıklarını ulus-devlet modeli ve neo-liberal sermaye düzeni ile bağdaşmayan biçimlerde sürdüren Kürtleri liberal tasarının öngördüğü bir topluma ve toplumsal projeye tabi kılmaktır. Bu liberal toplum tasarısında Kürtler’in yeri ucuz emek gücü ve yeni tüketiciler olarak belirlenmiştir.

3.b) Liberal Çoğulcu Haklar Söyleminin ve Liberal Toplumsal Projenin Dışarıda Bıraktığı Sorunlar & Adaletin ve Eşitliğin Sağlanmasına Dair Başka Siyasi Projelerin Görünmez Kılınması
Bu haliyle liberallerin Kürt sorununa yaklaşımı ve TESEV’in zorunlu göç sorununa dair çözüm önerileri birçok toplumsal problemi görünmez kılarken zorunlu göçe maruz kalan Kürtleri de devletin ve sivil toplumun yardımlarına ‘muhtaç’, yaralı ve zarar görmüş bir kurban ve mağdur kesim olarak değerlendirmektedir. Kendi projesini en ‘bilimsel’ ve ‘objektif’ proje olarak lanse edip kendisini adeta uluslar ve kurumlar üstü bir konumda tanımlayan TESEV’in zorunlu göç çalışması bu yaklaşımıyla da toplumsal adaletin sağlanmasına dair başka siyasal girişimleri marjinalleştirme ve hatta kriminalize etme sürecine destek vermiş olmaktadır. Örneğin toplumsal uzlaşı projesi kapsamında Kürtlerin kültürel haklarının tanınması talebini dile getiren TESEV’in çözüm önerileri arasında daha önce de bahsettiğim gibi Kürt hareketinin uzun zamandan beri dillendirdiği Kürtçe eğitim-öğretim imkânlarının isteyen herkese sağlanması veya Kürtlerin yoğun olarak yaşadığı bölgelerde Kürtlere siyasi anlamda daha fazla özerklik verilmesi gibi görüşlere rastlanmamaktadır.

TESEV’in zorunlu göç çalışmasını hazırlayanlardan biri olan Dilek Kurban’la TESEV’de yaptığım kişisel bir görüşmede kendisine bu ve benzeri eleştirilerimi aktardığımda Kurban öncelikle kendisinin de Dersimli bir Kürt olduğunu dile getirdi; daha sonra TESEV’in çalışmasına yönelttiğim eleştirilerin birçoğuna katıldığını ve çalışma sonunda hazırlanan kitabın kendisine göre de aslında yetersiz olduğunu söyledi. Ne var ki, anadilde eğitim veya Kürtlere özerklik gibi devletin asla kabul etmeyeceği talepleri bu çalışmada dile getiremediklerini; çünkü eğer öyle yapsalardı marjinalize olacaklarını ve bu durumda devlet tarafından muhatap alınmayacaklarını bildiklerini de sözlerine ekledi. Kurban, amaçlarının devlet tarafından da ‘ciddiye alınan’ bir çalışma hazırlamak olduğunu vurguladı ve ellerinden gelenin en iyisini yapmaya çalıştıklarını ifade etti. Sonuç olarak TESEV’in, yayımladığı bu çalışma aracılığıyla her ne kadar tam anlamıyla yeterli olmasa da Kürt sorununa dair söylemsel alanı biraz olsun genişlettiğini vurguladı (24).

Ne var ki, herkes Dilek Kurban’ın bu görüşlerine katılmıyor. TESEV’in çalışmasına ve samimiyetine şüpheyle bakan birçok eleştirmen bu çalışmanın bu koşullar altında “elden gelen en iyi” çalışma olduğunu düşünmek bir yana TESEV’in meseleye yaklaşımının tam da Türk devletinin beklentileriyle örtüştüğünü ve devletin TESEV’i muhatap almasının Kürt hareketini marjinalleştirmek ve kriminalize etmek için başvurduğu bir strateji olduğunu iddia ediyor. Örneğin Boğaziçi Üniversitesi Sosyoloji Bölümünden Nazan Üstündağ kendisiyle yaptığım kişisel görüşmede TESEV’in Kürt hareketinin tüm çaba ve kazanımlarının altını oymaya niyetlendiğini ifade etmişti (25). Bu eleştiriyi dile getirenlere göre TESEV’in çalışması, tam da BM ve AB’nin baskısıyla zorunlu göçe maruz kalanların sorunlarını tanımaya mecbur kaldığı sırada devletin imdadına yetişmişti. Zira TESEV’in çalışması sayesinde devletin zorunlu göçe maruz kalanların temsilcisi olarak sorunla uzun süredir ilgilenen Kürt hareketinin bileşenleri Göç-Der, İHD, DTP gibi siyasal parti ve sivil toplum kuruluşlarını muhatap almasına gerek kalmamış oluyordu. Böylece devlet Kürt hareketini yine ‘marjinal’, ‘ideolojik’ ve ‘yasadışı’ olarak tanımlamayı sürdürüp TESEV’in ‘bilimsel’ ve ‘objektif’ çalışmasını zorunlu göçe dair sorunlarla ilgilendiğini göstermek için bölgedeki vali ve kaymakamlara dağıtabilecekti.

Öte yandan daha önce de değindiğim gibi TESEV’in çalışmasında devletin örgüt üyeleri ve yandaşları için kullandığı ‘suçlu’ tanımının ve ‘yasadışı’ kategorisinin aynen kabul edilmesi de bu tanımlara her zaman karşı çıkmış olan Kürt hareketinin bileşenlerinin tüm bir siyasal projesinin bir kez daha ‘suç’ kavramıyla anılmasına ve marjinalize edilmesine hizmet ediyordu. Hâlbuki aslında, yerlerinden edilen Kürtlerin devlet tarafından göçe zorlanmalarının başlıca gerekçesi de işte bu aynı ‘yasadışılık’ ve ‘suç’ tanımlarıydı. Köylüler ‘yasadışı’ bir örgüte yardım ettikleri ‘suçlamasıyla’ köylerini terk etmeye zorlanmışlardı. Yerlerinden edilen Kürtlerin birçoğunun geldikleri büyükşehirlerde hala potansiyel suçlu muamelesi görmelerinin, geçmişte örgüte yardım ettikleri iddiasıyla hala polis tarafından takibe alınıp zaman zaman da soruşturmalara uğramalarının, bunların hiçbiri olmasa bile toplumsal baskıya maruz kalma endişesiyle yerlerinden edilirken başlarına gelenleri hala özgürce ifade edememelerinin temel nedeni de devletin öngördüğü yasallık zemini ve yaptığı suç ve suçlu tanımıydı. Ne var ki, zorunlu göçün belki de en temel gerekçesi olan devletin Kürt hareketini ve PKK’yi suçlarken kullandığı yasal zeminin TESEV’in zorunlu göç çalışmasında sorgulanmak bir yana aynen kabul edildiği görülmektedir. Yani TESEV’e göre de PKK ‘yasadışı’ bir örgüttür; bu durumda PKK’ye yardım ettikleri için zorunlu göçe maruz kalanlar da ‘suçlularla işbirliği yapanlar’ olarak ortaya çıkmaktadır. Peki bu durumda TESEV’in konuya yaklaşımının zorunlu göçü Kürt köylülerinin suçlu ve işbirlikçi oldukları gerekçesine dayandıran devletten ne farkı kalmaktadır? İlginçtir ki, zorunlu göçten dolayı zarar görenlere destek olmak amacıyla yola çıktığını iddia eden TESEV, köyleri boşaltılan Kürtlerin suçlu ve işbirlikçi olmakla suçlanmasını yayımladığı çalışma boyunca sorgulamadan bırakmıştır. Belki de bu yaklaşımın bir sonucu olarak, devlet tarafından ‘yasadışı’ bir örgüte ve harekete yardım etmiş oldukları gerekçesiyle göçe zorlananların devletin nazarındaki ‘suçlu olma hallerinin’ göçle geldikleri yeni yerlerde de peşlerini bırakmaması ve süreklileşmesi sorunu TESEV’in çalışmasında büyük oranda es geçilmiştir. TESEV bunun yerine yine sadece meselenin sonuçlarına odaklanmayı tercih etmiş ve zorunlu göçle büyükşehirlere gelenleri yaşadıkları yoksulluk dolayısıyla hırsızlık, yankesicilik gibi suçlara eğilimliymiş gibi gösteren anlayışı eleştirmekle yetinmiştir.

Tüm bunlar aslında neden Göç-Der’in veya İHD’nin değil de TESEV’in zorunlu göç çalışmasının –görünüşteki bir takım itirazlara rağmen- devlet tarafından muhatap alındığını açıklamaktadır. Zira liberal uzlaşı tasarısına göre nihai egemen güç her zaman ulus-devlet ve sermaye düzeni olarak kabul edilmiştir. Bu tasarıda Kürtler, devletin özrünü alabilmek için işledikleri ‘suçlardan’ dolayı ‘af’ dilemek zorunda olan; sermayeden tazminat ve yardım alabilmek içinse ‘mağdur’, ‘zarara uğramış’ ve ‘yaralanmış’ olduklarını kanıtlamakla yükümlü kılınan, kısacası devlete ve sermaye güçlerine olan tabiyetleri ve bağımlılıkları süreklileştirilen bir kesim olarak resmedilmiştir. Liberal projeye göre nasıl ki, son kertede suçun ve suçlunun tanımını devlet ve sermaye yapıyorsa, kimin tazminat alabilmek için yeterince mağdur ve yoksun olduğu da devletin ve sermayenin kriterleri uyarınca belirlenecektir. Liberallerin önerisi özetle mağduriyetin ve mağdur olanların haklarının devlet tarafından tanınması talebine dayanmaktadır.

Hâlbuki, Amerikalı siyaset felsefecisi Wendy Brown’un da açıkça belirttiği gibi mağdurluktan ileri gelen hakların tanınması üzerinden kurulan kimlikler, bu kimlik kategorilerine dâhil olanları (yani bizim örneğimizdeki yerinden edilmiş Kürtleri) özgürleştirmek bir yana, tam tersine yaralı, zarar görmüş, acı çekmiş kurbanlar ve mağdurlar olarak devletin süreklileşen korumacılığının iktidarına tabi kılar (26). Peki mağduriyetin tanınması ve giderilmesine yönelik liberal tasarı toplumsal adalet ve uzlaşı için tek çözüm yolu mudur? Wendy Brown bir başka metninde bu soruya şöyle cevap vermektedir: “mağdur olmaktan kaynaklanan tazminatlar için yürütülen liberal aktivizm aslında bir ahlaki ve siyasi projedir ve tam da bu nedenle adaleti tesis etmeyi amaçlayan başka siyasi projelerle rekabet eder, onlara karşı çıkar ve hatta onları yerlerinden eder. Dolayısıyla kurbanların hakları için yürütülen liberal aktivizm yalnızca bir taktik değil aynı zamanda kendine özgü belli bir adalet anlayışına dayanan belli bir siyasi iktidar biçimidir” (27). Bu da liberal ve çoğulcu projelerin iddia edildiği gibi ‘evrensel’, ‘bilimsel’, ‘objektif’ ve dolayısıyla diğer tüm tasarı ve tahayyüllerin üstünde ‘aşkın’ bir anlayış değil, kendine özgü öncelikleri olan, öznel ve taraflı bir siyasi görüş olduğu anlamına gelmektedir. Ne var ki, liberaller kendi toplum tahayyüllerine atfettikleri ‘evrensellik’, ‘bilimsellik’, ‘objektiflik’ gibi sıfatları adalete dair başka anlayış ve projeleri sindirmek, bastırmak ve görünmez kılmak için ihtiyaç duydukları siyasi gücü perçinlemek için kullanmaktadır.

4) Kadınların Hikâyeleri
Bu yazının başında da dile getirdiğim gibi, zorunlu göçlerle batıdaki büyükşehirlere gelip yerleşmeden önce zorunlu askerlik yapmadıkları için Türk diliyle hiç ilişkisi olmamış olan Kürt kadınlar, bugünkü büyükşehir yaşantısında belki de sesleri en az işitilen, yaşamları baskı altına alınan ve ayrımcılığa maruz kalan toplumsal kesimdir. Ne var ki, Kürt kadınların, dil bilmemeleri, kadın olmaları ve başka özel koşulları dolayısıyla yaşadıkları birçok problem, herkes için geçerli olacak ‘objektif’ ve ‘standart’ bir vatandaşlık ve ulus tahayyül eden liberal hakları yaygınlaştırma projesinin algı ve yaklaşım sınırlarının dışında kalmıştır.

Kuşkusuz, aralarında TESEV’inkinin de bulunduğu ve Türk devleti ile yerinden edilmiş Kürtleri uzlaştırmayı amaçlayan liberal projelerin amacı, farklı toplumsal kesimlerin özgün yapısal sorunlarını gidermek değil 1980’lerden beri bir güvenlik tehdidi olarak görülen Kürt nüfusunu ekonomiye iş gücü ve tüketici olarak katmaya yarayacak politikalar geliştirmektir. Dolayısıyla liberaller, yerinden edilmiş Kürtleri genellikle kendi içlerinde çeşitlilik göstermeyen homojen bir kategoriymiş gibi varsayıp farklı yapısal sorunlara değinmek yerine esasta bu nüfusun büyükşehirdeki yaşamının güvence altına alınıp böylece ekonomiye dâhil edilmesine dair projelere odaklanmışlardır. Ne var ki, Kürt sorununa böylesi bir yaklaşım yerinden edilmiş kişilerin geçmişte uğradıkları zararların bugün büyükşehirde verdikleri hayatta kalma mücadelesi üzerindeki halen devam etmekte olan etkilerini göz ardı etmektedir.

Sosyolog Nazan Üstündağ’ın da ifade ettiği gibi: “Zorunlu göçlere maruz kalan Kürtler, yetkililerin, sivil toplum kuruluşlarının ve akademisyenlerin nazarında Türkiye’deki üçüncü göç dalgası olarak değerlendiriliyor ve geçmişteki göçmenlerden yalnızca daha yoksul olmaları ve şehir yaşamına dair ‘cehaletleriyle’ farklılaştıkları vurgulanıyor. Şehir hayatına bir kere girdikten sonra, zorunlu göçle gelenler kalkınma ve dünya kapitalizmine dair daha büyük bir anlatının parçası haline geliyorlar; böylece maruz kaldıkları spesifik şiddet türleri ve ihlaller ve ‘göç etmelerine’ yol açan ana problemler görünmez hale geliyor ve kayda düşülmemiş olarak kalıyor. Yerinden edilmiş nüfuslara dair araştırmalarda da en çok üzerinde durulan noktalar daha ziyade bu insanların içindeki bulundukları yaşam koşulları, sorunları ve ilk etapta şehir yaşamında ayakta kalmalarının nasıl sağlanacağı oluyor” (28).

Peki, yerinden edilmiş kişilerin maruz kaldıkları spesifik şiddet türleri ve ihlallerinin ve ‘göç etmelerine’ yol açan ana problemlerin görünmez kılınması neye yol açıyor? Zorunlu göçe yol açan temel sorunların görünmez kılınması kuşkusuz her şeyden önce bu sorunların devam etmesine ve süreklileşmesine yol açıyor. Örneğin, sorunun Kürt dilinde eğitim yapmak ve kamusal alanda Kürtçe hizmet sağlamanın yasak olmasıyla ilgisi olduğuna değinilmemesi özellikle Kürt kadınların hem gündelik hayatta hem de kamu hizmetlerinden yararlanırken sürekli sıkıntı yaşadıkları gerçeğini görünmez kılıyor. Benzeri şekilde, TESEV’in zorunlu göç çalışmasında dile getirilen yerinden edilmiş kişilere devletin vermesi talep edilen tazminatlar, yerlerinden yurtlarından edilerek çoktan mülksüzleştirilmiş ve yoksulluğu süreklileştirilmiş Kürtlerin kötü çalışma koşulları altında düşük ücretler karşılığında ‘gönülsüzce’ emeklerini satmak zorunda kalmalarından dolayı uğradıkları zararları kapsamıyor. Oysa ne geçmişte uğranılan zararlar karşılığında maddi tazminat ödenmesi ne de psikolojik rehabilitasyon uygulanması zorunlu göçle büyükşehre gelenlerin süreklileşmiş alt sınıf olma halini de hayatta kalabilmek için sürekli ne iş olsa yapmak zorunda bırakılmaları durumunu da değiştirmeyecek. Hatta tazminat ve rehabilitasyon politikasının geçmişte yaşananların unutulması ve toplumsal uzlaşı sağlanması için yeterli görülmesinin, yoksulluğun ve emeğini satma zorunluluğunun süreklileşmesine doğrudan hizmet ettiği rahatlıkla söylenebilir. Bu anlamda TESEV’in zorunlu göç çalışmasının ortaya koyduğu çözüm önerilerinin neo-liberal kapitalizmin esnek fason üretim çarkını döndürebilmek için ihtiyaç duyduğu sosyal güvenlikten yoksun, sürekli hayatta kalma sınırında yaşayan ve en kötü koşullarda en düşük ücretlere çalışacak emek ihtiyacına yönelik beklentileri ile tamamen örtüştüğü görülmektedir.

Liberal bakış açısıyla devletin ve sermayenin bakış açılarının nasıl örtüştüğünü daha iyi görebilmek için herhalde zorunlu göçe maruz kalanların kendi deneyimlerine daha yakından bakmak yerinde olacaktır. Ben de makalenin bu son bölümünde, yazı boyunca dile getirdiğim görüş ve eleştirilerin gündelik hayattaki yansımalarını gözler önüne sermesi açısından zorunlu göçe maruz kalan üç kadınla daha önce gerçekleştirilmiş söyleşileri yeniden yorumlamaya çalıştım (29). Sabiha, Asiye ve Ayten (30) zorunlu göç sonrası İstanbul’a gelmişler ve burada etnik kimlikleri, cinsiyetleri ve sınıfsal konumları dolayısıyla birçok yapısal sorunla karşılaşmışlar. Sabiha, bir ‘terörist’ ve ‘suçlu’ olarak tanımlanmaktan korktuğu için göçe zorlanması sırasında yaşadığı olumsuz deneyimleri aktarmaktan her zaman kaçınmış. Asiye ise zorunlu göçle büyükşehirlere gelen birçok Kürt kadın gibi Türkçe konuşmasını bilmediği için sadece etnik kimliğinden değil cinsiyet konumundan dolayı da ayrımcılığa maruz kalmış. Ayten, köyleri askerler tarafından boşaltıldığı sırada her şeylerini yitiren ailesini İstanbul’da geçindirebilmek için emeğini enformel sektörlerde kötü ve güvencesiz çalışma koşullarında düşük ücretlere satmak zorunda kalmış. Ayten sadece alt sınıf olmaktan ve yoksulluğundan dolayı kapitalist sömürüye maruz kalmamış aynı zamanda genç bir kadın olarak iş yerinde sıklıkla uğradığı cinsel tacizlerle de baş etmesi gerekmiş.

4.a) Sabiha’nın Hikâyesi
Sabiha 34 yaşında dört çocuk annesi bir kadın. Van’da büyümüş. Köyü 1995’te Türk askerleri tarafından boşaltılıp yakılmış ve böylece kendisi de İstanbul’a gelmiş. Kendisine köyünün boşaltılması, İstanbul’a gelirken yaşadığı zorluklar ve İstanbul’a yerleştikten sonra başına gelenlere dair deneyimleri sorulduğunda bu anılarını sadece iyi tanıdığı ve güvendiği kişilerle paylaştığını söylüyor. Bir seferinde dışarıda otururken yaşadıkları yere çatışmalarda hayatını kaybetmiş bir Türk askerinin cenazesinin geldiğini, bu sırada komşularının onun da duyabileceği kadar yüksek sesle “Allah tüm Kürtlerin belasını versin” diye bağırdıklarını aktarıyor. O zaman kendisini çok kötü hissetmiş ve komşularına “neden böyle söylüyorsunuz?” diyerek kendisinin de üzgün olduğunu ama hepimizin insan olduğunu söyleme zorunluluğu hissetmiş. Sabiha’ya göre, komşuları her fırsatta onun ağzını yokluyorlar; çünkü onun bu sorulara ve çıkışlara nasıl karşılık vereceğini merak ediyorlar. Sabiha’nın söylediği belki de en çarpıcı şey İstanbul’a geldiklerinde haklarındaki dosyanın da onları takip ettiği. O yüzden yaşadıkları yerde kimseye buraya neden geldiklerini söylememiş. Soranlara, “kocam burada yeni bir iş buldu, o yüzden İstanbul’a geldik” demiş. Zaten gerçeği söylese de komşularının ona inanmayacaklarını, askerlerin köy yaktığını kabul etmeyeceklerini düşünüyor. Sabiha, bu anlamda devletin kendilerine hem eziyet ettiğini hem de bununla kalmayıp üstüne üstlük bir de suçladığını ifade ediyor.

Sabiha’nın hikâyesi, bir kişinin suçlanma, suçlu ve terörist damgası yeme kaygısıyla gerek geçmişte yaşadığı sıkıntıları gerek şu an içinde bulunduğu yoksunlukları aktaramamasının çarpıcı bir örneği. Burada zorunlu göçe maruz kalanların sesini bastırma ve susturma mekanizması örtülü bir toplumsal dışlanma tehdidi aracılığıyla geliyor. Kuşkusuz bu gerilim, İstanbul’a daha önce gelip yerleşen ve bölgede yaşanan çatışmaları devletin tek yanlı söylemleri aracılığıyla takip eden kesimlerle zorunlu göçle İstanbul’a yeni gelen Kürtler arasındaki aşılamamış güvensizlikten kaynaklanıyor. Halklar arasındaki bu güvensizlik devlet tarafından hemen her gün Kürtlerin ‘terörizm’ ve ‘yasadışılık’ ile ilişkilendirilmesinden besleniyor. Sabiha’nın bahsettiği gibi dosyaları da onlar nereye giderse onları takip ediyor. Burada dosyadan kast edilen belki sadece soruşturma dosyaları değil. Zira Kürtleri gittikleri her yerde bir yandan da ‘terörizmle savaş’ adı altında Kürt hareketine her gün lanetler yağdıran televizyonlar, gazeteler ve bu yayınların etkisi altındaki milliyetçi halk kitleleri takip ediyor. Sabiha’nın anlatımları bu anlamda sadece Kürtlerin sessizleştirilmesinin değil geçmişte yaşananlara gönderme yapılarak Kürtlerin suçluluk halinin süreklileştirilmesinin de çok çarpıcı bir örneği. İşte tam da bu noktada liberal aydınlarımızın suçun ve suçlunun tanımını yeniden yapmayı önermek yerine geçmişle hesaplaşmayı bir siyasal ‘af’ sorununa indirgemelerinin onları devletin söylemine yaklaştıran siyasi bir tercih olduğu bir kez daha ortaya çıkıyor. Böylece liberaller, devletin yıllardır siyasetini üzerine kurduğu iyi Kürt kötü Kürt ayrımını “suç işlememiş PKK militanlarına af uygulanıp bunların topluma kazandırılması için çalışmalar yapılmalıdır” önermesiyle yeniden üretiyorlar. Ve kuşkusuz Kürt sorununu bir siyasal af meselesi olarak görmek, Kürtlerin bu sürekleştirilen suçlu olma halini sadece biraz daha pekiştirmeye yarıyor.

4.b) Asiye’nin Hikâyesi
Daha önce de değindiğim gibi zorunlu göç meselesiyle ilgilenirken dikkate alınması gereken bir diğer önemli nokta köy boşaltmalarını ve göçü yaşayan Kürt erkekler ve Kürt kadınların deneyimleri arasındaki farklılıklar. Türkçeyi zorunlu askerlik görevlerinde öğrenmek mecburiyetinde kalan Kürt erkeklerin aksine zorunlu göç mağduru Kürt kadınların birçoğu Türkçeyle ilk defa ancak göç sonrası geldikleri büyükşehirlerde karşılaşmışlar. Şüphesiz bu da Kürt kadınların şehir yaşamına ayak uydurmakta Kürt erkeklere göre daha büyük sorunlar yaşamasına yol açmakta. Bunların başında eğitim, adalet, sosyal güvenlik, sağlık gibi kamusal hizmetlere ulaşma konusunda yaşanan sorunlar gelmekte. Özellikle Kürt kadınlar kamu kurumlarına giderken onlara eşlik edecek Türkçe bilen bir tanıdık bulamadıkları (veya yalnız gitmeyi tercih ettiklerinde) bu sorun çok daha görünür olmakta. Türkçe bilmedikleri için mahkeme, hastane gibi kamu kuruluşlarında Kürt kadınlar sıklıkla hakarete ve aşağılanmaya maruz kalıp ayrımcı muamele görmekteler. Bunun sonucu olarak Kürt kadınların bir kısmı zorunlu olmadıkça kamu kurumlarına hiç gitmemeyi seçebilmektedir. Örneğin, Göç-Der’in yaptığı araştırmaya göre sağlık problemleri ve özellikle jinekolojik sorunlardan şikâyet eden Kürt kadınların hastaneye gitme oranı son derece düşüktür (31). Ayrıca Kürt kadınların Türkçeyle belki de hayatlarındaki ilk karşılaşmalarının köy boşaltma ve yakma anı olduğu da hatırlanmalıdır. Bu travmatik deneyim Kürt kadınları devletle her karşılaşmalarında ve kamu kurumlarına her gidişlerinde rahatsız etmektedir.

Asiye’nin hikâyesi de kamusal alanda kendisini ana dilinde ifade etme imkânından yoksun bırakılma deneyiminin çarpıcı bir örneği. Zorunlu göçlerle İstanbul’a gelen 55 yaşında bir Kürt kadın olan Asiye, köyleri Türk askerleri tarafından boşaltılmadan önce Türkçeyi bilmiyormuş. Şimdi, İstanbul’da bu kadar uzun süre kalmış olmasına karşın hala Türkçe öğrenmemek ve konuşmamak için direniyor. Çünkü Türk dilinin, onları sürgüne gönderen zalimlerin dili olduğunu düşünüyor. Ne var ki, Türkçe konuşmadığı için Asiye İstanbul’da birçok güçlükle karşılaşmış. 17 yaşındaki kızı Meryem ile yapılan söyleşide Meryem İstanbul’a geldikleri ilk yıl yaşadıkları deneyime dair bir anılarını anlatıyor. İlk yıl koca şehirde Kürtçe bilen bir yakınları olmamasından dolayı büyük sıkıntı çektiklerini dile getiriyor. Meryem, o yıl bir gün işi dolayısıyla annesini evde yalnız bırakmış. Akşam eve döndüğünde annesini korkudan deliye dönmüş halde bulduğunu söylüyor. Çünkü annesi kızının sesini işitemeyince ve o an derdini anlatabileceği hiç kimsesi olmadığını hissedince paniğe kapılmış. Sokağa çıkmış ve evin uzağında, Kürtçe bilen tek kişi olan Vanlı bir bakkala gitmiş. Sırf Kürtçe konuşabilmek, dilinin, söylediklerinin anlaşıldığını hissedebilmek için. Asiye sonra eve dönmüş, ama Meryem gelene kadar korkusu geçmemiş. Meryem eve geldiğinde annesinin hala titrediğini söylüyor.

Asiye bugün hala aynı sıkıntıları yaşamaya devam ediyor. Çünkü Kürtçenin kamusal alanda kullanımı ve eğitim dili olması yönündeki engeller devam ediyor. Liberal aydınlar ise bu insanların yerlerinden edilmelerinin zaten ana gerekçelerinden birinin onların Kürtçe konuşmaları olduğunu görmezden geliyor. Liberaller, zorunlu göçün nedenleri arasında yer alan Kürtçe üzerindeki yasakların bugün hala geçerli olduğu, yani zorunlu göçe yol açan koşulların hala ortadan kalkmadığı bir durumda zorunlu göçün gerekçelerini ortadan kaldırmak yerine yine sadece sorunun sonuçlarına bakmayı yeğliyorlar. Örneğin TESEV’in çalışmasında Türkçe bilmedikleri için sıkıntı yaşayanlar için önerilen çözümler onlara ‘rehabilitasyon’ uygulamak ve sağlık kuruluşlarında hastalara Türkçenin yanında Kürtçe bilgilendirmenin yapılmasından ibaret.

4.c) Ayten’in Hikâyesi
Kuşkusuz yerinden edilmiş Kürt toplulukların geldikleri büyükşehirlerde karşı karşıya kaldıkları en hayati sorunların başında yoksulluk geliyor. Zira zorunlu göçler sonucunda büyükşehirlere gelen Kürtlerin büyük çoğunluğu, buraya vardıklarında hayatta kalabilmek için her türlü işi kabul edecek derecede mülksüzleştirilmiş ve yoksullaştırılmış durumda bulunuyorlar. Hacettepe Üniversitesi Nüfus Araştırmaları Enstitüsü’nün bulgularına göre yerinden edilmiş Kürt kadınların %70’i enformel sektörlerde çalışıyor.

Ayten de onlardan biri. 19 yaşında. Köyleri boşlatıldığında henüz 6 yaşındaymış. Birçok kasaba ve şehirde geçici süreler kaldıktan sonra 9 yaşındayken ailesiyle beraber İstanbul’a gelip yerleşmişler. Ayten İstanbul’a geldiklerinin henüz ilk ayından itibaren çalışmaya başlamış. Çoğunlukla tekstil fabrikalarında oldukça kötü çalışma koşulları altında emeğini satmak zorunda kalmış. Hiçbir zaman sigortası yapılmamış ve birçok arkadaşı gibi o da aylar boyunca maaşını alamadığı gibi işten de kovulmuş. Ayten ayrıca birçok defalar işverenlerin kendisine yaptığı kötü ve yoz yaklaşımlardan dolayı işten ayrılmak zorunda kalmış. Ayten’in kötü ve yoz yaklaşımlardan ne kast ettiği ise kendi anlatımlarında daha da belirginleşiyor. Ayten haftanın 6 günü, günde 14 saat çalışmak zorunda olduğunu söylüyor. Eğer dikişte en ufak bir yanlış yaparsa parasını alamadığını; çünkü parça başına ödeme yapıldığını ve yanlış dikilen parçanın maaşından düşüldüğünü anlatıyor. Çalıştığı yerin havalandırması bozuk, ısıtması da yetersiz. İş yerinde Kürtçe müzik dinlemek ise işveren tarafından yasaklanmış. Ama onun için en rahatsız edici şey işverenlerin kadın işçilere karşı yoz ve bozuk davranışları.
İşverenlerin yoz davranışlarından Ayten’in kast ettiği cinsel taciz ve Ayten bu nedenle birçok defalar işini bırakmak zorunda kalmış. Ne var ki, tüm bu olumsuz koşullara karşın Ayten çalışmaya devam etmek zorunda; çünkü başka seçeneği yok. Liberal aydınların toplumsal uzlaşı için öngördüğü ‘mağdurlara’ sağlanacak bir seferlik tazminat ve rehabilitasyon gibi yardımlar Ayten ve ailesinin süreklileştirilmiş yoksulluğunu ve bundan dolayı emeğini satma zorunluluğunu maalesef ortadan kaldırmıyor.

Aslında Türkiye’deki liberal aydınların yerinden edilmiş Kürtlerin geçmişte devletin yaptıkları dolayısıyla yoksulluklarının sürekleştirilmiş olduğunu görmezden gelen bakışı Amerika’daki kölelik karşıtı liberal aydınların siyahlara bakışını çağrıştırıyor. Amerikalı eleştirel feminist Saidiya Hartman Amerikan iç savaşının sonunda köleliğin kaldırılıp siyahların da tıpkı beyazlar gibi liberal düzenin herkesle eşit haklara sahip eşit vatandaşlar olarak tanınmasının siyahları özgürleştirmediğini, sadece köleliğin biçimini değiştirdiğini oldukça çarpıcı bir biçimde gözler önüne seriyor. Zira yüzyıllarca süren kölelik döneminde büyük oranda yoksullaştırılmış ve mülksüzleştirilmiş olan siyahların haklar ve ödevlerde ‘eşit’ vatandaşlar olarak ortaya çıkması onların içinde bulundukları toplumsal ve ekonomik eşitsizlikleri görünmez kılmaya hizmet etmiş ve yoksul siyahları ‘özgür’ işçiler olarak emeklerini en kötü koşullarda satmak zorunda bırakarak kapitalist sömürü düzenine mahkûm etmiştir (32).

Bu noktada liberallerin geçmişte köleleştirilen siyahlardan veya zorunlu göçlerle köyleri boşaltılan halklardan özür dilenmesi, onlara tazminat ödenmesi ve kültürel ve hukuki eşit haklardan yararlandırılması yönündeki ‘yardımsever’ çabalarının bedelinin ezilen halklar için oldukça ağır olduğu ortaya çıkmaktadır. Liberallerin dileyecekleri özür ve verecekleri tazminat karşılığında ezilen halklardan beklediği, hem şu anki yoksulluklarının geçmişte uğradıkları yıkımlardan kaynaklandığını hem de bugüne değin verdikleri toplumsal mücadeleyi de unutmaları, silmeleri ve yok saymalarıdır. Liberal bakış açısına göre toplumsal uzlaşı tam da bu noktada geçmişte zulüm uygulayanların zulümlerinin yok sayılması ve unutulması ama bu zulmün yol açtığı yapısal ekonomik ve toplumsal eşitsizliklerin sürdüğü bir düzenin zulme uğrayanlarca kabul edilmesiyle sağlanacaktır. Kısacası, liberallerin kültürel ve hukuki alanda eşitlik çağrıları aslında toplumsal ve ekonomik anlamdaki yapısal ve süreklileştirilmiş eşitsizliklerin görünmez kılınması çabasının parçasıdır. Bu noktada liberalizmin öngördüğü ‘insani’ yaklaşımın insana ve topluma dair sosyalist, anarşist, otonomcu, özerklik yanlısı daha birçok siyasal projeyi kasti olarak görünmez kılmaya çalıştığı açıkça görülmektedir.

Kürtlerin kültürel ve yasal haklarının Türklerle eşit bir biçimde tanınması çağrılarıyla dolu TESEV’in zorunlu göç çalışmasının çoktan mülksüzleştirilmiş ve yoksullaştırılmış Kürtlerin emeklerini hayatta kalabilmek için oldukça kötü koşullarda satmak zorunda kalması sorununa değinmemesine de şaşmamak gerekir. Zira, TESEV ve dünyadaki benzeri liberal düşünce kuruluşlarının ve insani yardım örgütlerinin neo-liberal kapitalizmin her türlü sosyal güvenlik hakkını emekçilerin ellerinden alan, emekçilerin örgütlenme imkânlarını ve yapısal değişiklik çabalarını bastıran anlayışını hiçbir zaman sorunsallaştırdığına rastlanmamıştır. Tam tersine, ‘tazminat’ ve ‘insani yardım’ gibi araçlar neo-liberal kapitalizmin esnek üretim mekanizmasının geçici ve düşük kar marjlı işler için ihtiyaç duyduğu rezerv işsizler ordusunu beslemek için geliştirilmiş tekniklerdir. Böylece nüfusun en yoksul geniş bir kesimi eğitim ve sağlık hizmetleri ve işsizlik maaşı gibi kapsamlı sosyal güvencelerden yoksun bırakılarak sürekli hayatta kalma sınırında ve her zaman yardıma muhtaç olarak tutulmakta, böylece bu geniş toplumsal kesim çok düşük bir maliyetle neo-liberal kapitalist ekonomi içindeki en zor, düşük ücretli ve güvencesiz işlerde çalışmayı kabul edecek hale getirilmektedir. Örneğin iş güvencesinden söz etmenin mümkün olmadığı Tuzla tersanelerinde çalışan en kalabalık gruplardan birinin zorunlu göçle gelen Kürtler olmasının nedenlerinden biri, işte bu anlayışın sonucu olarak ortaya çıkan hayatta kalmak için emeğini satmak zorunluluğudur. Bu ekonomik ve yapısal sorunları incelemek yerine görmezlikten gelen çağımızın liberal düşünce kuruluşları ile insani yardım dağıtan sivil toplum örgütleri aslında neo-liberal ekonominin sürdürülebilirliğini sağlayan, neo-liberal zihniyetin en çok ihtiyaç duyduğu yapılar olarak ortaya çıkmaktadır.

Halbuki, belki de gerçekten insani olan, yardım ve tazminat dağıtan bir insani maskenin ardında acımasız bir kapitalizm ve eşitsizlik savunusu yapmak değil herkesin eğitim, sağlık, adalet, sosyal güvenlik gibi hizmetlerden kapsamlı bir biçimde yararlandığı ve güvencesiz, sigortasız işlerde, cinsel tacize ve aşağılamalara maruz kaldığı halde sırf hayatta kalabilmek için kimsenin emeğini satmak zorunda kalmadığı bir düzendir.

Ne var ki, Ayten’in hikâyesinde apaçık bir biçimde ortada olduğu gibi, Ayten ve onun gibi zorunlu göç sonrası büyükşehirlere yerleşmiş olan Kürtler, sanki içinde bulundukları yoksulluk halinden köylerini boşaltıp evlerini yakan Türk askerleri ve bu savaşa destek veren Türk sermayesi değil de kendi kendileri sorumluymuş gibi varsayılmakta, dolayısıyla yoksullukları ve yoksunluklarının üstesinden gelmek noktasında ‘özgür’ vatandaşlar olarak görülmekteler.

Sonuç:
Bu yazı boyunca çoğulcu liberal tasarı ve tahayyüllerin sınırlarını göstermeye çalıştım. Belki daha da önemlisi, çoğulcu liberal siyasi projenin toplumsal adalet ve uzlaşıya dair başka birçok tasarı ve tahayyülü susturup görünmez kılma aracı olarak iş görebileceğini gözler önüne sermeye çabaladım. Artık açık bir şekilde görüldüğü üzere liberal uzlaşı projesi yerinden edilmiş kişilerin maruz kaldığı ihlallerin ve şiddetin özel biçimlerini, bu şiddetin farklı toplumsal kesimler üzerindeki farklı etkilerini ve zorunlu göçe yol açan temel nedenleri teşhis edememekte/etmemektedir. Öte yandan, zorunlu göçe maruz kalan Kürtler hala geçmişte yaşadıkları acı ve sıkıntılardan bahsedememekte, kendilerini kamusal alanda Kürtçe olarak ifade edememekte ve anadillerinde eğitim alamamakta, son derece olumsuz şartlarda düşük ücretler karşılığında çalışmak zorunda kalmakta ve hala suçlu muamelesi görüp cezai takibata uğramaktadır.

Ne var ki, Kürt sorununun çözümüne yönelik liberal bakış açısı, Kürtlerin bugünkü yoksulluk, yoksunluk ve sıkıntılarının temel kaynağı olan geçmişte yaşadıkları baskı ve ayrımcılığın bugün hala sürmekte olan etkilerini yok sayarak gizlemektedir. Böylece liberal proje, geçmişte köyleri boşaltılarak mülksüzleştirilen ve yoksullaştırılan yerinden edilmiş Kürtlerin kapitalist emek sömürüsüne ve devlet ve STK yardımlarına bağımlılığının süreklileştiği bir düzeni onaylamaktadır. Dahası, liberal çoğulcu proje, Kürtlerin yoğun olarak yaşadıkları bölgelerde özerk bir biçimde kendi kendilerini yönetmeleri ve devlet yönetiminde egemenliği Türklerle paylaşmaları gibi toplumsal uzlaşıya dair başka siyasi projeleri ve sosyal adalete dair sosyalist, anarşist, özgürlükçü, otonomcu başka birçok tasarı ve tahayyülü geri plana iterek marjinalize ve kriminalize etmektedir.

TESEV bu anlayışın son bir örneğini 2006’da yayımlanan zorunlu göç çalışmasının ardından konuyla ilgili olarak 2008 Temmuz ayında yayımladığı Zorunlu Göç Mağdurlarına Destek, Hizmet ve Yardım Veren Kurum ve Kuruluşlar İçin Yol Gösterici Kılavuz adlı yeni broşürle vermiştir (33). Bu kılavuz aracılığıyla TESEV kendisini zorunlu göç meselesiyle ilgilenen tüm diğer kurumların üzerinde yer alan adeta kurumlar üstü bir otoriteymiş gibi konumlandırmakta ve zorunlu göçle ilgilenmenin ‘kurallarını’, ‘doğru ve yanlışlarını’ konuya eğilen diğer STK’lara öğretme/dayatma çabasına soyunmaktadır. Her zamanki gibi ‘bilimsellik’ ve ‘objektiflik’ maskesi altına sığınan TESEV’in diğer STK’ları kendi normlarına tabi kılmaya yönelik bu girişiminin, zorunlu göçe maruz kalanları ‘mağdur’ değil direniş halindeki siyasi aktörler olarak kabul eden ve sorunun ‘destek’ ve ‘yardımlar’ ile değil Türkiye’nin anayasal ve siyasal alanda gerçekleştirmesi gereken yapısal dönüşümler ile çözülebileceğini vurgulayan birçok başka görüş, yaklaşım ve siyasal tasarının geri plana itilmesine ve etkisizleştirilmesine zemin hazırladığı açık bir gerçektir.

Sonuç olarak, zorunlu göçe maruz kalanları ‘mağdur’ olarak algılayan bir insani yardım ve liberal çoğulculuk zihniyetince gerçekleştirilecek her türlü müdahale, Kürtlerin maruz kaldığı ayrımcılık ve sömürülere karşı verdikleri mücadelenin tarihini yok yasayarak Kürtleri devamlı yoksun ve yoksul, dolayısıyla devletin korumacılığına ve sermayenin yardımına sürekli muhtaç bir kitle haline getirmeye hizmet edecektir. Bu anlamda liberal düşünce kuruluşları ve yoksullara ve mağdurlara ‘yardım’ amacıyla kurulan sivil toplum örgütleri, ulus-devlet sisteminin tekçi hukuk ve kimlik anlayışını onaylamakta ve neo-liberal kapitalist ekonomik modelin ihtiyaç duyduğu güvencesiz işgücünün sürekliliğini sağlamaya katkıda bulunmaktadır.

Peki, böylesi bir yaklaşım biçimine karşı koymak için ne yapmalıdır? Bu noktada belki de yapılması gereken ilk eylem toplumsal uzlaşı ve barışa dair liberal projenin aslında birçok başka proje ve çözüm önerisinden sadece biri olduğunu ifşa etmek ve toplumsal ve siyasal adalet ve eşitliğin sağlanmasına yönelik tüm diğer tasarı ve fikirleri yeniden hatırlamaktır. Anti-kapitalist, anti-militarist, ulus-devletin sınırlarıyla sınırlandırılmamış zihinlerin ürettiği toplum tasarılarının görünür kılınması, katılaşmış tahakküm ilişkilerinin, eşitsizliğin ve adaletsizliğin üstesinden gelmek yolunda kuşkusuz iyi bir başlangıç olacaktır.

Notlar:
1) Burada TESEV’in raporunda ve konuyla ilgili birçok başka çalışmada kullanılan ‘zorunlu göç mağduru’ tabiri yerine ‘zorunlu göçe maruz kalan’ tabirini bilinçli olarak tercih ediyorum, zira ilk tabirde, tam da liberal insani yardım kuruluşlarının öngördüğü gibi sorun, bir mağduriyet ve o mağduriyetin giderilmesi üzerinden tanımlanıyor. Kuşkusuz böylesi bir yaklaşım da mağdur olanları, o mağduriyeti gidermesi beklenenlerin insafına tabi kılan bir ideolojiyi destekliyor. Oysa sorun bir mağduriyet ve o mağduriyetin giderilmesinden öte daha yapısal siyasal ve toplumsal boyutlara sahip. Ben burada, (siyasi tercihleri dolayısıyla) zorunlu göçe maruz kalanlar tabirini kullanarak hem soruna kaynaklık eden siyasi şiddetin altını bir kez daha çizmeye hem de zorla göç ettirilenlerin pasif bir mağduriyetin nesnesi değil aktif bir siyasal direnişin öznesi olduklarını vurgulamaya çalıştım.

33) TESEV, Zorunlu Göç Mağdurlarına Destek, Hizmet ve Yardım Veren Kurum ve Kuruluşlar İçin Yol Gösterici Kılavuz, Temmuz 2008

Yararlanılan Kaynaklar
a) Türkçe Kaynaklar:
-Aker, A. Tamer; Çelik, Ayşe Betül; Kurban, Dilek; Ünalan, Turgay; Yükseker, Deniz, (Haziran 2006), Zorunlu Göç ile Yüzlesmek: Türkiye’de Yerinden Edilme Sonrası Vatandaşlığın İnşaası”, http://tesev.org.tr

-Aker, A. Tamer; Kurban Dilek; Mahçupyan, Etyen; Süren, Pınar Önen; (Temmuz 2008), Zorunlu Göç Mağdurlarına Destek, Hizmet ve Yardım Veren Kurum ve Kuruluşlar İçin Yol Gösterici Kılavuz, http://tesev.org.tr

-Ayata Bilgin, Yükseker, Deniz (Ocak 2007) “İnkar Siyasetinden ‘İdare’ Politikasına: Kürtlerin Zorunlu Göçü”. Birikim Dergisi. Sayı: 213

-Barut, Mehmet, Göç-Der, (2001), Zorunlu Göçe Maruz Kalan Kürt Kökenli T.C. Vatandaşlarının Göç Öncesi ve Göç Sonrası Sosyo-Ekonomik, Sosyo-Kültürel Durumları, Askeri Çatışma ve Gerginlik Politikaları Sonucu Meydana Gelen Göçün Ortaya Çıkardığı Sorunlar ve Göç Mağduru Ailelerin Geriye Dönüş Eğilimleri Araştırması ve Çözüm Önerileri, İstanbul

-Cemal, Hasan, (2003), Kürtler, Doğan Kitap, İstanbul,

-Çelik, Ayşe Betül; Kurban, Dilek; Yükseker, Deniz, (Haziran 2006), TESEV Raporu: Güvensizlik Mirasının Aşılması: Devlet ve Yerinden Edilmiş Kişiler Arasında Toplumsal Mutabakata Doğru, http://tesev.org.tr

-Demirler, Derya, (Ekim 2007), “İnsan Hakları ve Egemenlik Sarkacında Türkiye’de Yerinden Edilme ve Toplumsal Cinsiyet”, Feminist Yaklaşımlar Dergisi, Sayı:4

- HÜNEE (Hacettepe Üniversitesi Nüfus Araştırmaları Enstitüsü) Raporu, Türkiye Göç ve Yerinden Olmuş Nüfus Araştırması, Aralık 2006, bkz: http://www.hips.hacettepe.edu.tr/tgyona/TGYONA_rapor.pdf

-Kurban, Dilek, & Aktan, Hamza, (15 Temmuz, 2006), “Dilek Kurbanla Söyleşi: İki Ayrı Dil Konuşuluyor”, Birgün Gazetesi

-Kurban, Dilek, (31 Aralık 2006), “Raporun Söylemedikleri”, Radikal 2 Gazetesi

-Kurban, Dilek, (7 Ocak 2007), “Bir Vatandaşlık Hakkı Talebi”, Radikal 2 Gazetesi

-Mutluer, Nil, (2008), Cinsiyet Halleri: Türkiye’de Toplumsal Cinsiyetin Kesişim Sınırları, Varlık Yayınları, İstanbul

-Türkiye Barış Meclisi (Temmuz 2007), Türkiye Barışını Arıyor: Ya Gerçek Demokrasi Ya Hiç!, Aram Yayınları, İstanbul

b) İngilizce Kaynaklar
-Ayata, Bilgin, Yükseker Deniz, (Bahar 2005), “A Belated Awekening: National and International Responses to the Internal Displacement of Kurds in Turkey”, New Perspectives on Turkey, No:32, ss.5-43

-Brown, Wendy, (2002), “Suffering the Paradoxes of Rights” Left Legalism, Left Critique. içinde, ed. Wendy Brown ve Janet Halley,

-Brown, Wendy, (Bahar/Yaz 2004) “The Most We Can Hope For? Human Rights and The Politics of Fatalism”, The South Atlantic Quarterly içinde, 103:2/3

-Foucault, Michel, (1982), The Archeology of Knowledge, Pantheon Press, 1982, (Türkçesi: Bilginin Arkeolojisi, Birey Yayıncılık)

-Gambetti, Zeynep, (Bahar 2005), “The Conflictual (Trans)formation of the Public Sphere in Urban Space: The Case of Turkey”, New Perspectives on Turkey, No: 32

-Hartman, Saidiya, (1997), Scenes of Subjection: Terror, Slavery, and Self-Making in Nineteenth-Century America, Oxford University Press

-Merry, Sally Engle, (2006), Human Rights and Gender Violence, University of Chicago Press

-Povinelli, Elizabeth A., (1998), The State of Shame: Australian Multiculturalism and the Crisis of Indigenous Citizenship, in Critical Inquary 24 (Winter 1998)

-Povinelli, Elizabeth A., (2002), The Cunning of Recognition: Indigenous Alterities and the Making of Australian Multiculturalism, University of Chicago Press.

-Povinelli, Elizabeth, (Haziran 2005), “Without Shame: Australia, the United States and the “New” Cultural Unilateralism”, The Australian Feminist Law Journal, (Türkçesi: “Utanmaksızın: Avustralya, Amerika Birleşik Devletleri ve ‘Yeni’ Kültürel Tek Yanlılık”, çev. K. Murat Güney, Siyahi Dergisi 9. sayısı içinde ve www.davetsizmisafir.org adresinde)

-Scalbert, Clémence –Le Ray, Yücel ve Marie, (2006) “Knowledge, ideology and power. Deconstructing Kurdish Studies”, European Journal of Turkish Studies, Thematic Issue No: 5

-“United Nations Guiding Principles on Internally Displaced Persons”, (2005) www.un.org & http://ochaonline.un.org/webpage.asp?Page=660&Lang=en

-Üstündağ, Nazan, (2004) The Construction of Witnessing Voices and the Representation of Violence and Loss, Paris Kürt Enstitüsü tarafından Ekim 2004’te Paris’te düzenlenen ‘The Stakes at Issue with Turkey`s Application for Membership of the European Union’ başlıklı sempozyumda sunulan bildiri

Sermaye sistemi polis ve zor yoluyla tehdit ve baskısını arttırırken, tıpkı tüm yeryüzünde olduğu gibi ülkenin dört bir yanında da direniş çığlıkları bir bir yükselmeye devam etmektedir. Ezilen sınıfların yerel mücadeleleri genelleşen direnişlere dönüşmeye meyletmeye başlamıştır. TEKEL’den Marmaray işçilerine, Çemen Tekstil’den Metal işçilerine, Sağlık çalışanlarından demiryolu çalışanlarına, belediye çalışanlarından neredeyse tüm iş kollarına küçük ölçekli direnişler halen sermaye sisteminin nihai yıkımı için birikmeye ve genelleşmeye devam etmektedir. Çalışan sınıfın direnişlerinin yanı sıra birçok sosyal hareket kapitalist sistemin sömürü çarkına karşı direnişlerini sürdürmektedir.

Karadeniz ve Anadolu’nun birçok bölgesi yapılmak istenen baraj, termik, HES (Hidro-elektrik Santraller), nükleer santrallere karşı kaynamaya başlamış ve bir fırtına gibi patlamaya hazır bulunmaktadır. Ezilenler doğayı ve insan sağlığını tehdit eden teknolojilerin farkına varmakta ve yerel ölçekte direnişler sergilemektedir.

Kürt illerinde süregiden devlet terörü 2009′un son aylarından bu yana trajik bir hal alarak hapishanelerin siyasi mahkumlarla dolup taşmasına neden olmuş, polis ve devlet terörü kronikleşmeye başlamıştır. Hiçbir suçu olmayan yüzlerce çocuk sadece Kürt oldukları için hapishanelere kapatılmaktadır. Cezaevlerindeki baskılar artmakta, birçok cezaevinde kazanılmş haklar da bir bir geri alınmaktadır. Devrimci kişi veya gruplar sürekli soruşturma, gözaltı ve tutuklama terörüne maruz bırakılmakta, polis işkence ve infazlarına devam etmektedir.

Kent yoksulları Kentsel Dönüşüm adı altında kentlerden sürülmek, soylulaştırılma ve güzelleştirme adı altında yoksul insanların barınma hakları sermaye sisteminin çıkarına hizmet eden bir projeye dönüştürülmek istenmektedir. “İstanbul 2010 Dünya Kültür Başkenti” sloganı soylular için bir göz zevki anlamına gelirken, yoksullar için evsiz kalmak ve sürgün anlamına gelmektedir. Benzer kentsel dönüşüm teraneleri ülkenin birçok ilinde binlerce yoksulu evsiz bırakacak projeleri hayata geçirmek için bir reklam kampanyası gibi kamuoyuna satılmaktadır.

Kadınların erkek egemen ilişki biçimlerine ve erkek egemen yasalara karşı mücadeleleri halen sürmektedir. Keza, LGBTT (Lezbiyen-Gay, Biseksüel, Transeksüel, Travesti) hareketi bir varoluş mücadelesi olmakla birlikte homofobik devletin ve kültürün baskı ve saldırılarına karşı direnç göstermeye devam etmektedir.

Savaşa, militarizmin hakimiyetine ve kişilerin piyonlara indirgenmesine karşı toplumsal barış mücadelesi, devletin yok sayan politikaları ve “halkı askerlikten soğutmak” gibi yasalarla ezilmek istense de tüm baskı ve hapsedilme tehditlerine karşın sürmektedir.

Belediyelerin, fabrika çiftliklerinin ve tıbbi araştırma merkezlerinin hayvanlara yönelik uyguladığı zulüm, işkence ve katliamlara karşı öfke yer yer tepkilere dönüşmektedir.

Banka mağdurlarının ve icralıkların sayısı milyonlarla ifade edildiğinde bir sosyal patlamanın eşiğinde olduğumuzun semptomlarından başka birisini de görmüş oluyoruz.

Ezilenlerin direnişi Anadolu’da olduğu gibi tüm dünyada sürüyor. Atina’dan Fransa’ya, İngiltere’den Hindistan’a, Nepal’den İtalya’ya yerüyüzünün birçok coğrafyasında küresel veya yerel sermayenin ve hükümetlerinin sömürü ve baskı aygıtlarına karşı direnişlere şahit olabiliriz.

Sermayenin kendi çöküşünü kendi elleriyle hazırladığı gerçeği, onun insanlık ve gezegen için sürdürülebilir bir sistem olmadığı ve çıkarlarının dünya ve insan çıkarlarıyla ters olmasından ötürü kendi çöküşünün semptomlarını her geçen gün daha da arttırması anlamına gelir. Asıl çöküş ve tüm insanlık için kabul edilebilir bir yıkım sadece ezilenlerin gündelik direnişleri bir isyana dönüştüğünde ve bu isyan bir yangın gibi yerelden bölgesele, bölgeselden küresel ölçeğe yayıldığında sermaye sisteminin nihai sonunu getirecek olan ezilenlerin öfkesinin bir festivale dönüşmesiyle hayat bulacaktır.

Bir avuç sermaye ve patronlar sınıfı örgütlü bir biçimde, onları hayatta tutan ve giydikleri kıyafetten yedikleri yiyeceğe kadar her şeyi üreten bizlere meydan okumaktan, oyalamaktan ve kırıntı vermekten çekinmiyorlar. Çünkü bizler onların bizler için kurguladıkları dünyaya ve rollere boyun eğerek kabul ettik. Onların bizlere dayattıkları örgütsüzlük batağına hapsedilmiş olarak kalmayı bir gerçekçilik olarak gördüğümüz sürece sömürülmeye ve haksızlığa uğramaya devam edeceğiz. Patronlar, karşılarında örgütsüz bir çalışan sınıfı tercih ederler, çünkü çıkar ve sömürü savaşlarında ayaklarına dolanacak birilerini görmek istemezler.

Gerçekçi olmak gerekirse bugün Genel Grev herhangi bir toplumsal değişimin sinyalleri vermektense, bir sosyal devrimin tohumlarını atacak olan ezilenlerin (patronlaşan işçilerin boyunduruğundan çıkarak) kendi yerel öz-örgütlülüklerini kurmaları ve bu yerellikler arasında ağlar örmeleri açısından tetikleyici bir role sahip olmaktadır. Bizler bu sürecin anti-otoriter devrimciler tarafından iyi değerlendirerek ezilenlerin kendi öz-örgütlenmelerini yaratabilmeleri için patronların gerçekliğine karşı ezilenlerin kendi gerçekliklerini yaratma noktasında itici güç oluşturmaları gerektiğini savunuyoruz.

Bugün TEKEL işçilerininki ile birleşen ve birçok iş kolunda süren kararlı direnişler gösteriyor ki, bir tepki ancak direnişe dönüşürse etki yaratabilir. 4 Şubat’ta diyeceğiz ki, bir direniş ancak yerelden genele yayılan bir isyana dönüşürse başarılı olabilir ve ancak örgütlü bir mücadele böylesine örgütlü bir sistemi gereksiz kılacak ve yerle bir edecek bir mayaya sahip olabilir.

Şimdi tüm işkollarında ve hayatın her alanında yürüttüğümüz direniş ve mücadelelerimizi birleştirmenin zamanıdır…

Şimdi tepkiyi direnişe, direnişi isyana dönüştürmenin zamanıdır…

4 Şubat Perşembe günü işi gücü bırakıp sokaklara çıkalım ve işçi örgütlerinin adres gösterdiği yürüyüş güzergahlarında buluşalım.

“Evsizlik dünyanın kaderi olmaya doğru gidiyor”
[Martin Heidegger]
Erken öten galya horozuyduk, anti-sömürgeci direnişin kurtuluşu ve özgürlüğü vaat ettiği bir şafakta. Devletlû olma duygusunu doyasıya hiçbir zaman yaşayamamış bir halkın gövdesinden kopmuş birkaç “delinin” otoritenin kuyusuna, devletsiz bir dünyadan yana taşlar atması anlaşılır gibi değildi doğrusu. Kâh Kürtlerin kafası bulanmış haylaz çocukları olarak geçiştirildik, kâh devrimin ilk olarak yiyeceği “lanetli” çocuklar olarak damgalandık, kimi zamanda yerel otoritelerin siyasal öfkesini kabartan “vatan hainleri” olarak susturulmaya çalışıldık. Ya politik koroya dâhil olacaktık, ya da sesi kıstırılmış marjinaller olarak toplumun tenha kıyılarında yaşamaya razı olacaktık. Nede olsa devrime giden yolda, saf dışı kalanların kaderi devrimin postalı altında kalmaktan geçiyordu. Üçüncü bir taraf olmak, sömürgeci güçlerin oyununa gelmekti! Her politik eğilime devrim sonrası kurtarılmış o “özgür ülke”de yer vardı ancak. Oysa bizim için sorun tam da verili politik hedefler ve araçların o meşum özgürlüğü herkes için sağlayamayacağı iddiasıydı. Tüm eşitsizlik ve baskı türlerinin üstünü örten ulus denilen “hayali cemaat”in ağır paltosu altında soluksuz kalmıştık. Tikel yalnızlığımızı dillendirecek bir ses, toplum denilen tahakkümcü birlikteliğin ruhumuzda açtığı yara bereleri saracağımız bir koyak arıyorduk. ‘Kara’ bahtımıza, karamsar ruhumuza, kara düşlerimize zaten aşina, karamı kara Anarşizm çıkmıştı. Peki, biz anarşizmin özgür çağlayanına hangi suları, hangi sarp yolları dolanarak varmıştık? Aydınlanma çağının mesihvari kurtuluş ilkeleriyle beslenmiş siyasal geleneklerin zembereğinden fışkırmış Marksist Solun dizi dibinde büyümüş çocuklardık. Kabul görmemiz gereken hatta dayatılan politik menzil belliydi: “Ya toptan kurtulacaktık ya da toptan yok olacaktık”. Sömürgeci iktidarlarca kuşatılmış bir coğrafyada, bütün toplumsal ve bireysel eşitsizliklerin bir tek müsebbibi vardı: sömürgeci devletler. “Devrim” denilen heyula Kürdistan dağlarının üzerinde dolaşıyordu bu kez, kahramanların ve ütopyaların öldüğünün muştulandığı bir çağda. Özgürlük rüyamız “kimliğin” renklerine boyanmıştı artık. “Biz” ile “Onların” kesişmeyen noktaları üzerine inşa edilmiş bir politik tahayyülün militanları olmalıydık. Dehşetin dokunulabilir olduğu, dile getirilemez acıların devlet karanlığına gömüldüğü o “yitik ülke”de kimliksiz ve mülkiyetsiz çocukların düşlerine “tarih meleği” olmak, kartopunun kısa sürede bir çığa dönüşmesini beraberinde getirmişti. Bir tarihimiz ve sınırları çizilmiş bir vatanımız yoktu görünürde. Oysa geçmiş zamanı adlandırmak, hükme bağlamak gerekiyordu şimdiki zamanı diriltmek için.

Michel de Certau’ya göre tarih yazımı, Avrupalıların bilinmeyen öteki ile karşılaşmasından doğmuştu. Avrupa dışındaki dünyaların “keşfi” ve bunların “Batı”nın fiziksel, ruhsal ve hayali imgesine yerleştirilme gerekliliği tarih yazımını başlatmıştı. Avrupalı-olmayan toplumlara ilişkin “enformasyon” toplanması ve bunların çeşitli yollardan “sınıflandırılma”sı, bu ülke ve halkları denetleme stratejileri olarak belirlendi. Avrupalı-olmayan toplumları sınıflandırma, kaydetme, temsil etme, yeniden sunma ve işlemden geçirme doğrultusundaki kolonyal girişimler genellikle efendiler açısından kavranılamaz olan dünyalara çekidüzen verme ve bunları emperyal tüketime hazır hale getirme girişimleriydi. Sömürgeci “öteki”yle (Bu bizim için Türklerdi) karşılaşmak, onun dünyasına uzak bir zaman ve uzama yerleşmeyi sağlayacak bir madun tarih anlatısının yazılmasıyla “biz” de çok şükür tarihli bir halk olmuştuk! Alev Alatlı’nın “Türkler ve Kürtler şizofren halklardır, biri kendini sürekli tarihte arıyor, diğeri de kendisine sürekli bir tarih” sözü sanırım yaşadığımız toplumsal yarılmanın özlü bir özeti gibi duruyor. Üstelik varlığını bugüne taşımış ve farklılığımızın en somut göstereni olan bir dilimiz de vardı. Dil önemli bir dirençti. Dil bir sesin, bir ortak geçmişin çağrılışıdır. Geleneğe itaatin yuvası veya kültürel farkın kodlanmasıdır. Dil belli bir yerden ve biri adına konuşur, belli bir uzamı, belli bir ortamı, belli bir aidiyet ve evindelik duygusunu inşa eder”. Tarih, siyasal elitlerin politik hedefleri doğrultusunda her zaman ekinler gibi biçtiği, harmanladığı, kurguladığı, yeniden okuyup ve yeniden yazdığı hâkim bir anlatıdır. Dil, bu geçiş sürecinde, yorumlandıkça ve tercüme edildikçe yeniden hayat bulur. “Benin” varoluş çabası “ötekini” adlandırmayı ve zihin haritamızda bir yerlere konumlandırmayı gerektiren bir süreçtir. Adlandırmak ele geçirmektir; çünkü bizler farklılıkları genellikle, sadece kendi dilimiz, bilgimiz ve denetimimiz dâhilinde kaldıkları sürece kabul etmeye yanaşırız. Kördüğüme dönüşmüş, renkli yamalarla tutuşturulmuş “biz” kimdik sahiden?

“Cennetin duvarları ne kadar yüksek tutulursa, cehennemin uçurumu da o kadar derinleşir” [G. Agamben]
Kim olduğumuz sorusuna doğru yanıtlar bulma arayışı, hayatımızı uzun bir süre bir eksiklikler kümesi, bir türev, bir eziklikler cenderesi olarak yaşamamız demekti. Kemalist modernliğe uyum sağlayamayan patolojik vakalardık, evdeki kültürle, okuldaki tedrisat arasında yarılmış bir bilincin algısıyla şekillendi anlam evrenimiz. Kemalizmin devlet dersinde ya öldürülmüştük ya da ikmale kalmıştık. Evdeki kimlik çarşıya uymuyordu. “Sömürge toplumlarındaki insanlar, kendilerini sömürgeci bakış açılarından seyreden yarılmış öznelerdir” gerçeğini, daha çocuk yaştan itibaren acı bir şekilde deneyimledik. Gençlik enerjimizin büyük bir kısmı “hiçbir yere” ait olamamanın buhranları içinde emildi. “Modern Beyaz Türk” gibi yaşamak ve kabul görmek ideali, esmer tenimizin ve kekeme dilimizin farklılık bariyerlerine tosluyordu her defasında. İçine dâhil olamadığımız bir çemberin etrafında dolanıyorduk. “Öteki” ile karşılaşmanın tedirgin benliğimizdeki etkisi, öfke ile öykünme arasında bir sarkaç gibi sallanıyordu. “Egemen kimlik söyleminin oluşturduğu üst benlik” bir kıyaslama çerçevesi olmuş, “onların” gözünden kendimizi tanımlamanın veya tanımlayamamanın sınır nevrozunu yaşıyorduk bir nevi. Frantz Fanon, kolonileştirilmiş halkları yalnızca emekleri başkaları tarafından temellük edilen insanlar olarak değil, “kendi yerel kültürel özgünlüklerinin katledilmesi ve gömülmesiyle ruhlarında bir aşağılık kompleksi yaratılmış insanlar “ olarak tanımlar. Bizim için de “Kürtlük”, bir an önce aşmamız gereken Türklüğün tarihte kalmış ilkel halinin resmiydi! Modern Kemalist öznenin, belli bir tarihsel geçmiş içinde dondurduğu çirkin ve ilkel “öteki”ydik. Bütün geriliklerimizin, dikiş tutturamamamızın temel sebebi bu ilkel köklerdeki inatçı ısrardı! Kürdistan’da yaşayan bir birey olarak sergilediğimiz her olumsuz davranış veya uyumsuzluk emaresi, zaten hiçbir zaman üstesinden gelemeyeceğimiz kültürel bir özellik olarak kodlanabiliniyor, sırtımıza kolektif bir günah olarak yüklenebiliniyordu. Birey olarak yoktuk. Kürtler olarak bilinen, kuyruklu, kirli, tutucu, inatçı, aksanlı konuşan, kaba bir güruhtuk sadece! Albert Memmi, “çoğulluk damgası kolonileştirilmiş olanın kişisellikten soyundurulmasının göstergesidir” der. “Kolonileştirilmiş olanlar asla bireysel bir tarzda karakterize edilmezler, onların yalnızca anonim bir kolektiviteye batıp gitmeye hakları vardır”. Sömürgeci bakışın esir aldığı misyoner “eğitimcilerin” dillerinden düşürmediği, “bunlar böyledir işte, bunlara güven olmaz, bunlar nankördür, bunlar tembeldir, bunlar her şeyi devletten beklerler zaten” söylemleri bize ait aşağılayıcı hikâyelerin vazgeçilmez nitelemeleriydi. “Makul vatandaşın bilinçdışısı, bastırıp ötelediği, varlığına tahammül edemediği kendi ötekisi”ydik. Bir köksüzlük duygusuyla savruluyorduk. Postmodern zamanlara yakışır bir metaforla, farklı dünyalar arasında, yitirilmiş bir geçmiş ile bütünleştiremediğimiz bir şimdiki zaman arasında kalmışlık duygusu, öfkemizi bileyen radikal siyasal söylemlerin gönüllü politik öznesi olmaya yöneltiyordu bizi. “Dünyanın hâkimi olamayışına tahammül edemeyen bir kendilik, kendi tikelliğini ve sınırlarını somutlaştırdığı için ötekilerden korkar ve nefret eder ve ötekiliği her fırsatta kendi modeline dayalı bir kimlik ve aynılığa indirgemeye çalışır” (Chambers s.48). Geleneğin anavatanından kopmuş ve sürekli meydan okunan bir kimliği yaşatmaya çalışarak, dört bir yana saçılmış bir tarihsel miras ile heterojen bir şimdiki zaman arasında sıkışmış özneler olarak kendimizi hep “evimizde hissetmemiz” bekleniyordu. Bizleri bildik toprakların güvenliğine kapatan sınır ve kimlikler birer hapishaneye dönüşmüştü. Belli ve sabit bir evi olmadan gezinen, dünyanın kavşaklarında ikamet eden “hiç kimse” olarak yaşamak arzusu, düş gezegenimize bile çok uzaktı.

Derken doksanlı yılların ortasında üniversite öğrencileri olduk, bölgenin ateş hattında bir cehennemi soluduğu, şiddetin her tarafı yangın misali yalayıp yuttuğu o karanlık yıllar. “Gerçeğin çölüne” çıplak ayakla bastığımız, soluksuz bırakan iktidar rüzgârlarına yenildiğimiz bu yılların teferruatlı bir tarih anlatısını günün birinde yazmak boynumuzun borcu olarak kala dursun, bu yılların kısa bir siyasal panoramasını sunmak, arayışlarımızı tayin eden faktörleri ve süreçleri daha anlaşılır kılacaktır. Kürdistan’daki taşra üniversitelerinde homojen ve keskin siyasal saflara bölünmüş atmosferi içinde yalnızlaştıran azınlık duygusuyla, yurtsever devrimcilere dönüşmek çok da zor olmadı bizim adımıza. Kabaran isyan dalgasının tam göbeğinde bulduk kendimizi. Yoksul ailelerden gelen; ezik, ailenin ve her türlü otoritenin şamarını yemiş öfkeli çocuklardık çoğumuz. Hırpalanmış benliğimizin, radikal devrim söylemleriyle buluşması kısa sürede ağzından ateş fışkıran isyancı çocuklara dönüştürmüştü bizi. Biz devrim istiyorduk. Kürdistan’da her türlü sömürgeci kalıntının temizlendiği, yerine “Bağımsız Birleşik Sosyalist Kürdistan”ın inşa olduğu bir devrim. Ulusal kurtuluş, toplumsal kurtuluşu getirecek kesintisiz devrimin bir ön aşamaydı sadece. Devrimi hızlandırmak, çelişkileri derinleştirmek adına bulduğumuz her devrim mevzisini doldurmaya delice koşuyorduk. Kimimiz legal parti zemininde gençlik örgütlenmesi içinde faaliyetler yürütüyor, kimimiz “özgür halk” dergisinin dağıtımını koordine ediyor, kimilerimiz de illegal sahayla temas kurup “cepheye” yeni devrimci kadrolar oluşturmanın hazırlığıyla meşgul oluyordu. Gündelik hayat, askıya aldığımız basit ayrıntılar toplamıydı. Adanmış devrimcinin aşka, şiire ve küçük hayatları dinlemeye şimdilik zamanı yoktu! Ne de olsa devrim sonrasının “mutlu ve özgür yarın”ında her saik ve güdük kalmış yönümüz yeterince tatmin olacaktı. İçinden geldiğimiz otoriter toplumsallaşma kalıpları, temsil ettiğimiz siyasal kültürün her veçhesine damgasını vurmuştu. Birbirimizin yüreğine ve bedenine gardiyan olmuştuk. Koyu feodal ahlak, devrimci disiplin gömleği olup sevgisiz ruhlarımıza giydirilmişti. Kantin masalarında devrimci “bacılarla” düzeyli ve özgür ilişkilerin nasıl olması gerektiğini konuşmaya sıra geldiğinde mangalda kül bırakmıyor, gece yatağımıza çekildiğimizde de gün içinde gördüğümüz “hafifmeşrep” veya alımlı kadınlarla sevişme hayalleri kuruyorduk. Etrafımızdaki devrimci kadınlar cinsiyetsizleştirilmiş azizelerdi. Kendimizi devrimci bir kadınla rüyamızda bile sevişirken görmüş olmanın günahını işlemek, günlerce suçluluk duygusuna kapılmamıza yetiyordu. Onlar sadece sevilmeye layıktılar. Soğuk ve rutubetli öğrenci evlerinde yastığa başımızı koyup, sigara dumanını tavana üflediğimiz anlarda düşlediğimiz dokunulmaz, hayali sevgililerdi yalnızca. Acı olan taraf bu “sol cila” çekilmiş geleneksel cinsiyet rollerini, kadınların da ödünsüz bir şekilde içselleştirmiş olmasıydı. Kadınlık, bir an önce bastırmaları gereken, zayıf düşüren bir zaaflar yumağıydı. Kadınlıktan arınmış bir devrimci figür olmak gayreti, beden ölçülerini görünmez kılan geniş kotların, kalın kazakların, makyajsız yüzlerin, sıkı tokalaşmanın, erkeksi konuşmanın prim yaptığı ucube bir kadınlık kültürüne dönüşmüştü. Deniz Kandiyoti’nin “ataerkil pazarlık” dediği tam da bu olsa gerek. Erkeklerin hükümranlığına sunulmuş siyaset arenasında, politik bir kadın olarak kamusal yaşamda kabul görmenin yolu “iffetli” ve bastırılmış bir kadın kimliğini temsil etmekten geçiyordu. Her kültürün ancak kendi anlam örüntüleri içinde anlaşılabileceği gerçeğiyle baktığımızda, mevcut kısıtlanmışlık haline karşı sosyalleşme olanaklarına kavuşmak için cinsiyetsizleştirmeyi kabul etmek Kürt kadınlarının rasyonel bir tercihi gibi görünüyor doğrusu. Güzel, alımlı ve bireysel özerkliği gelişkin bir kadın olmak demek, devrimci kadın ve erkeklerimizin gözünde, egemen sınıfın empoze ettiği “lümpen” ve yoz kültürü temsil etmekle nerdeyse özdeşti. Her şeyin soğuk bir renksizliğe boğulduğu otoriter devrimci kültürümüz, yeni tahakküm ilişkileri üretmeye fazlasıyla muktedirdi zaten. Ayrıca yıllarca özgür kadın öznelerle her sahada omuz omuza olmanın gerekliliğini savunan kimi “erkek” arkadaşların üniversite bitiminde apolitik kadınlarla mutsuz evlilikler yapıp, politik kadınları sosyal hayatlarına dâhil etmemek için adeta köşe bucak kaçmaları da tarihin acı bir ironisi olsa gerek.

Bizim düşünsel yörüngemizi, Kürt Siyasal Hareketinin kimi dergi ve kitaplarda yayımlanan yazılı metinleri besliyordu. Hareketin esnek milliyetçi-sol çizgisi, anti-sömürgeci ve temel marksist klasikleri hatmetmemizi sağladı. Ulusal tarih yapıtlarının (Cemşid Bender sağ olsun!) bilediği milliyetçilik duygusunun uç sınırlara varmasını solun evrensel değerleriyle dengelemeye çalışıyor, bölgede feodal mülkiyet ilişkileriyle şekillenmiş ağa, şeyh, seyit gibi kurumlara karşı sınıfsal kinimizi koruyorduk. Hareketin zaman zaman bölgedeki kimi ‘feodal işbirlikçiler’i cezalandıran eylemleri de bu motivasyonumuzu güçlendiren bir faktör oluyordu. Kürt siyasal hareketinin örgütlenme tarzı, halk kitlesiyle kurduğu ilişki biçimi ve ideolojik çizgisi geleneksel milliyetçi hareketlerden çok Latin Amerika’daki popüler direniş hareketlerini andırıyordu zaten. Keskin ideolojik tartışmaların ve sistematik okumaların eksik olmadığı çok canlı bir entelektüel atmosferimiz vardı. Küçük öğrenci evlerine sığan onlarca yurtsever genç olarak, boşalan Samsun sigarası paketleri ve kaçak çaylar eşliğinde sabahlara kadar Kürdistan’ı özgürleştirecek devrim stratejilerini tartışıyorduk. Tartışmalar kimi zaman çok sertleşebiliyor, birbirimizi bir sürü karşı-devrimci sıfatla damgalayıp yaralayabiliyorduk da. Her söylemin çok net ve kararlılıkla belirtilmesi gerekiyordu. Muğlâk veya analitik söylemlere yer yoktu. Her şey çok kısa ve ajitasyon dozu yüksek bir tonla söylenmeliydi. Aynı zamanda kolektif değerlerin kök saldığı, dayanışma duygusunun önemini her zaman koruduğu özel bir deneyimdi yaşadıklarımız. Eylem için gerekli dayanışma ve “biz” duygusu böylece kolektif kimliğimizi inşa etmişti. Kuşatılmış ve çaresiz koşullarda kenetlenme gerekliliği varoluşumuzun en önemli mayasıydı. Sosyal ilişkilerimize yansıyan geleneksel veya sınıfsal kişilik özelliklerinin sorgulandığı, direnme sınırlarının sonuna kadar sınandığı, örgütlenmeye ayak bağı oluşturan yönelimlerimizin sorunsallaştırıldığı bir momentin içinden akmak kuşkusuz hepimize çok şey katmıştı. Kürt Siyasal Önderliği tarafından yazılmış ve Kürdistan’daki farklı coğrafik sahalarla özdeşleşmiş prototipleri, özcü tabletler şeklinde çözümleyen “Kürdistan’da Kişilik Sorunu” adlı kitap birbirimizin kişiliğine tuttuğumuz keskin uçlu bir aynaydı. Ayrıca o dönemde cezaevinden yazan ve çözümlemelerine kayıtsız kalamadığımız diğer önemli bir isim de M. Can Yüce’ydi. M.Can Yüce tespitlerini en çok paylaştığımız, belki de en çok alıntı yaptığımız “entelektüel yıldız”ımızdı. Bir dizi siyasal faaliyetin içinde bulunma pratikleri aynı zamanda “işkence tezgâhları”yla tanıştığımız, psikolojik savaşın, yıldırma politikalarının gerilimini iliğimize kadar duyumsadığımız bir hayat tecrübesini de beraberinde getirmişti. Polis sorgularındaki gözaltı deneyimleri, kimilerimizde “iktidar korkusu”nu buharlaştırırken kimi arkadaşlarımızda da bu korkunun daha da derinleşip, politik sahanın dışına savrulmalarına yol açıyordu. İktidarın kör tırpanı tarafından biçilme sırası şimdi bize gelmişti. Terk edişlerin, travmaların, cezaevine düşenlerin, dağ yolunu tutanların, faşist üniversite gençliğiyle cesurca kavgaların iç içe örüldüğü, gecikmiş bir ulusal tufanın önünde sürükleniyorduk. Hayalleri geniş, yürekleri isyan duygusuyla çarpan asi ve zeki çocuklardık. Ne istediğimizi tam olarak bilmesek de ne istemediğimizi çok iyi biliyorduk aslında. Ancak umudumuzu ve direncimizi canlı tutacak işaretler gittikçe azalıyordu. Kürt hareketinin 1990’lı yıllardan itibaren başlayarak gerçekleştirdiği ideolojik ve stratejik değişiklikler, hareketin ayrılıkçı taleplerden vazgeçip “iktidar içi” çözüm söylemlerine sarılması, keskin yol ayrımlarının ve radikal kopuşların da tetikleyicisi oldu. Yeni stratejiye göre sivil toplum alanında yürütülecek hegemonya mücadelesine ağırlık verilecek, kültürel hakların tanınması ve yurttaşlık haklarının yeniden düzenlenmesi gibi talepler öne çıkarılacaktı. Kemalist cumhuriyeti “Demokratik Cumhuriyet”e dönüştürecek bir anayasal düzenlemeyle restore etmek, yeni siyasal hedef olarak belirlenmişti. Silahlı mücadele gücü, olası saldırılara karşı yedekte bekletilen bir güvence olarak varlığını koruyacaktı. Hareketin, içindeki farklı seslere ve eleştirilere yönelik susturucu, tasfiye edici yaklaşımı, otoriter, hiyerarşik yapılanması, “önderlik kültü”nün tüm talepleri öteleyen önceliği, hiçbir özeleştiri ve dönüşüme uğramadan olduğu gibi devam etmekteydi. Bulunduğumuz siyasal zeminden yönelttiğimiz kimi eleştirilerin bize yönelik bir dışlama ve tecrit politikasına dönüşmesi sahayı terk etmemizin zamanı geldiğini tüm yakıcılığıyla duyuruyordu. Siyasal tecrübelerin öğrettiği şu gerçeği çok iyi kavramıştık: Birtakım insanların huzur bozduğu veya insanların kafasını karıştırdığı söyleniyorsa, onlar suçlu ya da hain olarak niteleniyorlarsa orada şiddete giden yol oldukça kısa demektir. Bu insanlar artık siyasal cemaatin eşdeğer üyeleri olarak görülmezler, kurtulunması gereken safradırlar, fazlalık addedilirler. Bu süreç aynı zamanda farklı özgürlükçü öğretileri (Ekoloji, Feminizm, Frankfurt Okulu, Post-yapısalcılık) adeta yutarcasına okuduğumuz bir arayış dönemine de tekabül eder. Türkiye’de çıkan anarşist dergi ve kitapları “Kaos Yayınları” aracılığıyla takip edip bu yayınları Kürdistan’da dolaşıma sokmak, zamanla anti-otoriter, anti-hiyerarşik bir politika ekseninde iktidara karşı direnişimizi sürdürme kararını da beraberinde getirmişti. Biz artık kendisini yüksek sesle dillendiren bir avuç anarşisttik. “İmkânsızın politikası”na gönül vermiş zamane don kişotlarıydık. Eve dönüş bileti çoktan yakılmıştı…

…”Bir daha eve gidemezsiniz. Neden? Çünkü zaten evdesiniz…”
[Marjorie Garber]
Peki, eldeki Anarşizmle, Kürdistan’da sürekli varlığımızı kuşatan, ayağımıza dolanan kimlik politikası arasında nasıl bir yol izlenebilinir, neyin politikasını yapabiliriz? Üçüncü Dünya olarak nitelenen bir coğrafyada anti-kolonyal bir mücadeleyle kimliğimizi ve özgürlüğümüzü geri alabilir miyiz? Benliğimizin her temsili üzerinde “ötekinin” derin izini taşıyan bir kimlik, ne kadar saf ve otantik kalmıştır veya bu kimliği bizzat yaratmış sömürgeci merkezlere karşı bu kimlik üzerinden karşıt bir konumlanma, sömürgeci ilişkilerin altını oyuyor mu? Yoksa aksine bu sömürgeci merkezlerin belirlediği statüleri yeniden üretmeye mi yarıyor? Bu sorulara keskin ve kolay cevaplar vermenin zorluğu ortada olmasına karşın, post kolonyal teorilerin kimlik analizini de içeren bir anarşizmin, içinde bulunduğumuz özgün koşulları anlamlandırmaya ve Kürdistan’da yerel bir özgürlük politikasının nasıl örüleceği konusunda bize önemli açılımlar sağlaması mümkün. Kızılderililerin Kanada’da kültür parklarında turistik ilgiye sunulduğu, Zapataların Chiapas köylerinde laptopuyla dolaştığı, Kürt poşilerinin İstiklal Caddesi’ndeki vitrinleri süslediği, çok-uluslu şirket müdürlerinin Endonezya’ya yerleşerek işlerini yürüttüğü, Afrikalı siyahların gettolarından çıkıp Avrupa metropollerini ateşe verdiği, Türk göçmenlerinin Almanya’da Yeşiller Partisi’ne eşbaşkan olduğu, Mersin kentinde Kürt mahallerinin oluştuğu, kısacası küresel köyün her sakiniyle “homojen zaman”ı paylaştığımız bir dünyada, merkez neresi, çevre neresi oluyor? Küresel sermaye akışının ve kitlesel göçlerin bütün sınırları gözenekli kıldığı günümüz dünyasında, Üçüncü Dünya’nın içinde bir Birinci Dünya olduğu gibi, Birinci Dünya’nın içinde de bir Üçüncü Dünya barınmaktadır artık. Dünya ekonomisi yerküreyi tamamen farklı sınırlara ayırmışken, Üçüncü Dünya mücadeleleri ve anti-kolonyal mücadelelerden söz edilmesi bir anlam taşımamaktadır. İçinde bulunduğumuz durum Andrei Codrescu’nun tabiriyle “dışarının kaybolması”dır. Kozmopolit bir dünyanın kıyılarında “köksüzlüğe kök salmış” göçmenler olarak gidecek bir evimiz kalmadığı gibi, “kendimize ait” tuğlalarla korunaklı bir ev inşa etmenin tüm yolları da tükenmiş görünüyor. En uzak görünen “ev”lerin bile küresel sellerin istilasına uğradığı, seçtiğimiz tüm yerel modellerin yine batılı merkezin belirlediği modeller arasından bir seçim yapmak olduğu bir dünyada yaşamaktayız.

“bizler içerideki yabancılarız ama burada dışarı diye bir yer yok”
[Michel de Certau]
Son yıllarda giderek önem kazanan “sömürge sonrası eleştiri” veya “post kolonyal eleştiri” olarak adlandırılan söylem etkili bir kuramsal strateji olarak bize önemli imkânlar sunuyor, kimliğe bakışımızda çok farklı kapılar aralıyor. Post Kolonyal Eleştiri yalnızca Avrupa modernitesinin bilgi hegemonyasının arkasında yatan sömürgeci niteliği ortaya koymakla kalmayıp aynı zamanda madun kimlik söylemlerinin barındırdığı sorunlara da dikkatimizi çekiyor. Post kolonyal teoriyi özlü bir sözle özetlemek gerekirse, “beni bende arama ben artık sen olmuşum” demektir. Bu bir yandan Avrupa-merkezcilik ve evrenselciliğin eleştirisini, diğer yandan da homojen Üçüncü Dünya anlayışının eleştirisini içeren bir “ikili stratejiyi” kalkış noktası yapmaktır. Postkolonyal epistemolojinin temelini farklılığın olumlanması oluşturur. Ancak burada sözü edilen farklılık, benliği ve ötekini birbirinden ayıran değil, onları karşılıklı bağımlılık ilişkisi içinde birleştiren bir farklılıktır. Postkolonyal çalışmalar, sömürgecilik sonrası ulusal inşaları, hâkim bir öznenin özerk oluşumu olarak gören yaklaşımları şiddetle eleştirirler. Sömürge sonrası eleştiri, farklılığın ırk, cinsiyet, etnik/kültürel özne konumlarının total kavranışına ciddi şüpheler getirerek, ırk, cinsiyet, kültür arasındaki kesişim noktalarının tarihsel çözümlemesinin sadece politik kimliğin sorunlu ve karmaşık doğasını sergilemek amacıyla değil, aynı zamanda farklılık politikasının çok boyutlu niteliğini anlamak için de önemli ve gerekli olduğunu gösterir.

Post kolonyal teoriyi veya bilinci ortaya çıkaran sosyal koşul, dünyada “diaspora” koşullarının gittikçe önem kazanması ve ön plana çıkmasıdır diyebiliriz. Küresel göç, yerinden edilme, yurtsuzlaştırılma, farklı merkezlerde bileşik kozmopolit kimliklerin su yüzüne çıkmasını doğurmaktadır. Batı modernitesinin varlığını yok saydığı, dışladığı “yerliler” veya “barbarlar” Birici Dünya’nın ekonomilerini, şehirlerini, kurumlarını, medyasını ve eğlence dünyasını işgal ederek geri döndüler. Daha önceleri metropol iktidarına tabi olan bu insanlar bugün artık “Üçüncü Dünya” unsurlarını yeniden merkeze taşımaktadırlar. Soyut “öteki” metaforunun şimdi artık somut bedenlere dönüştüğü sömürge sonrası varoluş, tarihsel olarak tikel seslerin, cinsiyetlerin ve etnisitelerin varoluşunu hep maskelemiş olan ve “öteki”ne yalnızca kendi önyargılarını onayladığı sürece hayat hakkı tanımış olan “Evrensel Batı Düşüncesi”ne tam da batının merkezlerinde meydan okumaktadır. Burada “öteki” metropol sakinleriyle aynı zamanı, gittikçe aynı caddeleri ve aynı mağazaları paylaşmaktadırlar. Modern kentin büyük ve çoğul dünyasında “herkes” göçebeler haline gelmektedir. Geri dönülecek bir “yuva” yoktur artık. Bir “sınır durumu”nda yaşamaya mahkûmuz. Yıllarca direnişin, yalnızca ezenin dilini yansıttığı ve ters çevirdiği mantık parçalanıyor, bozuluyor, sorgulanıyor. Bunun sonuçlarından biri de homojen ve aşkın bir “öteki” anlayışının parçalanmasıdır. Sabit bir yer şeması ve güven verici kimlik düşüncesi çatırdamaktadır. Artık otantik bir milliyetçilik ile homojenleştirici bir modernite arasında seçim yapmak iyiden iyiye zorlaşacaktır. Dolaysıyla milliyetçilik, sömürgeci bakışın tersine çevrildiği otantik bir oryantalizmdir. Yani sömürgeci merkezin belirlediği, fiziksel, kültürel ve ideolojik konumlar üzerinden pozisyon almaktır. Bu da hâkim iktidar ilişkilerinin öfkeli bir onaylanmasıdır sadece. “Evrensel” sınıf ve öznelerin konuşlandıkları özel epistemolojik mevzilerin ortadan kalktığı ve bunun yerine her biri kendi indirgenemez kimliğini inşa eden seslerin oluşturduğu çoksesli yeni bir radikalizm filizlenmekte. Evrensellik söylemini ve bunun ayrıcalıklı bir “hakikat”e ulaşma noktası olduğu yolundaki örtük varsayımını reddetmeyen radikal politikaların özgürlük iddiasını koruma imkânı kalmamıştır. Levinas’a göre yapmamız gereken şey ötekini tamamen “açıklama”ya ve asimile etmeye çalışmak, yani ötekini kendi dünyamıza indirgemek değil, tersine, kendimizi aşan, kendimizin ötesinde ve kendimizden ayrı olarak var olan bir ilişki geliştirmektir. Küreselleşme ile farklılaşmanın aynı anda cereyan etmesi ulus-devletin sınırlarını hem beslemekte hem de sorgulamaktadır. Burada, ulus, milliyetçilik ve ulusal kültürler düşüncelerini aşarak sömürgecilik sonrası bir gerçeklik kümesine ve yeni bir eleştirel düşünce kipine çekilmekteyiz. Bu yeni eleştirel düşünce kipi, Avrupa-merkezli kaygıların dar görüşlü sınırlarını ve modern düşüncenin haddini bilmez evrenselciliğini aşmak için modern düşüncenin gramer ve dilini yeniden yazmak gerekliliğini ortaya koyan bir kiptir. Çünkü “Batı kökenli teoriyi, Batılı-olmayan toplumlara uygulamak sadece yanıltıcı değil, aynı zamanda ‘emperyalisçe’dir” (Postkolonyal Aura – Arif Dirlik s:63). Yani hem modern “hâkim anlatılar” düzeninin hem de bu anlatıların tersine çevrilmiş madun direniş imgelerinin de ötesine geçmeliyiz. Batının varoluşu sadece öteki kimlik ve kültürlerin tek taraflı olarak iptalini gerektiren bir tabi kılma durumu olarak yaşanmıyor; aynı zamanda, farklılıkların bir kesintiyi, sorgulayıcı bir kesme ve açılımı temsil ettiği bir sentaks sunan bir ortam da yaratıyor. Peki, kültürün sömürgecilikten arındırılması tam olarak ne anlama geliyor? Sömürge tarihinden önce varolan öz kültürlerin yeniden kendine gelmesini mi yoksa kültürler arası şekillenmelerden oluşan karmaşık ve eş zamanlı bir şimdiki zamanda farklı tarihlerin yaşaması düşüncesini mi ifade ediyor? Burada “otantik” bir duruma yeniden dönmek gibi bir şey mümkün değildir. Bizler hem madun oluşumların hem de kurumsal iktidarların kesintiye, ihlale, parçalanmaya ve dönüşüme tabi olduğu interaktif ve asla tamamlanmayacak bir ağın içindeyiz. Tek-merkezci ve etnik-merkezci bir edebiyat, kültür, tarih, din, müzik, kimlik ve dil anlayışının reddedilmesi, kaçınılmaz bir biçimde, bu varyasyonları normlaştıran açık bir merkezin ortadan kaldırılması sonucunu doğurmaktadır. Fakat aynı zamanda bu “saf” ya da “otantik” bir durumdaki “aslına” rücu eden “yerli”yi mümkün kılmamaktadır.

Kimliğin Sıcak Postundan, Özgürlüğün Dolambaçlı Yollarına…
Türkiye’nin sancılı ergenliğinden dışlanan tüm öteki kimlikler, 1980 sonrasında merkeze taşınan temsil yolları bulup, görece görünür olmaya başladılar. 1980 sonrası Türkiye’de mezhep, din, etnisite, toplumsal cinsiyet ve cinsellik gibi özdeşim sahaları üzerinden yaşanan kimlik enflasyonunu, Kemalist modernleşme projesine yönelik çeşitli yabancılaşma, ayrışma ve direnç olasılıklarının dışavurumu olarak da okumak mümkün. Devlet şiddetinin yok edici sınırlara varıp her türlü temsil kanalını tıkadığı 1980’lerin ortasından itibaren Kürt etnik kimliğinin karşıt bir şiddetle örgütlenip varlık koşullarını Ulus temelli bir anlatıyla üretmesi, bütünleştirici bir toplumsal kimlikle kurması, kimliklerin kutuplar üzerinden tanımlandığı Türkiye’de toplumsal yapının derin bir fay hattıyla bölünmesini de beraberinde getirdi. Kemalizmin otoriter modernleşme projesini taklit eden bir siyasal tasavvurun kıskacında çırpınıyorduk bu kez. Kürt siyasal hareketi (PKK), Kürdistan coğrafyasında modernleşme sürecinin kilit aktörü olarak geleneksel tahakküm ilişkilerinin çözülmesini hızlandırdığı gibi, farklı siyasal öznelerin ortaya çıkmasının da yolunu açtı. Ağa, şeyh, devlet ve erkeğin Kürdistan coğrafyasında feodal mülkiyet ilişkilerine dayalı hâkimiyet sahalarını sarsması, bireyin özgürleşme potansiyellerini elbette arttırdı. Ancak cinsel, sınıfsal, kültürel bütün farkların ulus denilen “hayali cemaat”in potasında eritilme çabası modernize edilmiş erk ilişkilerinin ikame edilmesiyle sonuçlandı. Tüm eşitsizlik ve baskı türlerinin Ulus denilen büyük aileye kavuşmakla yok olmayacağının en berrak şekilde göründüğü bu momentte, bizleri birleşik özne konumlarına mahkûm eden kimlikleri parçalayıp içinden her öznelliğin akabileceği gözenekler oluşturmanın gerekliliği ortadadır. Çünkü: “Toplumsal hayatın totaliter üst kodlaması olarak Ulus, çokluğu disipline etmeyi, onun iç farklılıklarını ve çeşitliliğini yürürlükten kaldırmayı, iç ve dış sınırlar arasında ona sınırlar koymayı, onu halk olmaya, yani üzerinde hâkimiyet kurulmaya hazır bir özne olarak oluşturmayı üstüne alır”. Bütün uluslaşma projeleri, bir hâkimiyet ilişkisidir neticede.

Ulus-devlet projesinin tüm toplumsal özneleri eşitleyen, farkları silen, yerel tahakküm ilişkilerini örten karanlık gövdesinden kopmanın belki de tam zamanıdır. Niye mi? Öncelikle ulusal kimlik, belli kültürel farklar üzerinden kurgulanan ve tüm toplumsal yapıyı homojenleştirmeyi öngören bir iktidar stratejisidir. Belli baskı türlerini görünür kılma çabasının pozitif aracı olan kimlikler, zamanla ya sınırları içinde yaşadıkları devletin yasal onayıyla meşruluk kazanırlar ya da kendi bağımsız iktidarlarını oluşturarak yeni bir tahakküm odağına dönüşürler. Her iki çözüm de bireysel özgürlüğün teminatı olmadığı gibi bireyin sürekli ulusal veya toplumsal yükümlülükler adına kendi özgürlüğünden feragat etmesini zorunlu kılmaktadır. “Kutsal vatandaşlık” görevleri, kimliğin haklı! ve hiçbir zaman bitmeyecek davası uğruna ödediğimiz modern kölelik diyetleridir. Filozof Agamben’e göre de dışlama, ülke kavramının yapıtaşıdır. Sınırları belirler. Etnik temizlik, idealleştirilmiş yurttaşlık kavramının son meyvesi veya nihai çözümüdür. Ulus ve devlet kavramından kaçıp onu aşan yeni bir kozmopolit evren oluşturmak için kendimizi göçmen gibi düşünmeye çağırıyor. Belli bir coğrafyada yıllarca birbirinden haberdar olmadan yaşayan, farklı aidiyetlere sahip, yerel dillerini kullanan insan topluluklarını standartlaştırılan bir dil aracılığıyla kendi üzerine düşünen ulus denilen “hayali cemaat”e dönüştürmek projesi, yerli orta sınıf entelijansiyanın izlediği Avrupa uluslarının modernleşme çizgisidir. Özgürleşme hayalimiz bile bize ait değil. Partha Chatterjee’nin Anderson’un hayali cemaatlerine yaptığı eleştirinin dayanak noktası, hayalin bizzat kendisinin sömürgeleştirilmiş olduğudur. “Türevsel söylem” tabiriyle Chatterjee, Anderson’un modeline itiraz ederek anti-kolonyal milliyetçilikler ile metropoliten milliyetçilikler arasındaki ilişkinin çok karmaşık bir ödünç alma ve farklılık ilişkisi tarafından yapılandırıldığını ileri sürer. “Anderson’un öne sürdüğü teze yönelteceğim belli başlı itiraz şudur: Eğer dünyanın geri kalan bölgelerindeki milliyetçilikler kendi tahayyül edilmiş cemaatlerini Avrupa ile Kuzey ve Güney Amerika tarafından onlara sunulmuş milliyetçilik modelleri arasından seçmek zorundaysa, geriye tahayyül edecek neleri kalmaktadır? Anderson’un tezine inanacak olursak, tarihin, post-kolonyal dünyadaki bizlerin modernitenin daimi tüketicileri olmasına hükmettiğini kabul etmek durumunda kalacağız. Tarihin tek gerçek özneleri olan Avrupa ile Kuzey ve Güney Amerika, bizim adımıza yalnızca sömürgeci aydınlanma ve istismarın değil, aynı zamanda bizim sömürgecilik karşıtı direnişimizin ve post-kolonyal sefaletimizin senaryosunu da yaratmışlardır. Tahayyül etme yeteneğimiz bile sonsuza dek sömürgeleştirilmiş kalmalıdır” (Partha Chatterjee – Ulus ve Parçaları syf:20, 21)

Kürt siyasal hareketi kısaca “Ey köleler sizi ben uyandırdım bu uyandırmanın karşılığında ömrünüz boyunca artık bana itaat edeceksiniz” demeye getirmektedir. Bu durumda ya milliyetçi politikaların, özgürlükten kaçan ve özgürlüğünü ulusal kahramanlara havale etmiş “hiç kimseleşmiş” kitlesine dönüşeceğiz ya da ulusal gövdeden koparak kendi özgürlük mecrasında akan otonom özneler olarak özgürlük alanlarımızı genişleterek direnişimizi sürdüreceğiz. Kürt Ulusu denilen büyük ailenin sembolik babası konumundaki “Ulusal Önder” tarafından sürekli hadım edilme korkusu yaşayan çocukların hadım edilmemek için babanın mutlak otoritesine boyun eğmesi, her politik sesin “ulusal baba”nın sesi karşısında hizaya geldiği, kendi sesini sürekli ertelemek zorunda kaldığı veya içine gömdüğü bir korku tapınağı inşa etmiştir. Hareketin bizzat siyasi aktörleri tarafından açıklanan parti içi infaz kararlarıyla sayısı beş bini bulan “iç şehit” istatistiği, babanın gazabına uğrama ihtimali olan haylaz çocukları nasıl bir geleceğin beklediğinin somut bir tezahürüdür. Ya beynimizi ve yüreğimizi esir almış bu baba figürünü öldüreceğiz ya da baba korkusuyla adeta bir tabutluğa dönüşmüş “ulusal ev”den kaçacağız. Hareketin hiyerarşik, otoriter örgütlenme modeli, bölgedeki tüm siyasal oluşumlara ipotek koyan jakoben karakteri, farklı politik söylem ve özneleri şark kurnazlıklarıyla gözden düşüren tarzı gün geçtikçe bölgedeki toplumsal hoşnutsuzlukların çığ gibi büyümesini de beraberinde getirmektedir. Ancak bu hoşnutsuzluklar şimdilik, “kan kusup kızılcık şerbeti içtim demek” politikasıyla geçiştirilmektedir. Yirmi yıl boyunca yürütülen silahlı mücadelenin öngörülen politik hedeflere varmayı sağlayamamasının yarattığı sinizm, hareketin sürekli hedef ve konsept değişikliğine gitmesinin kitlelerde yarattığı bilinç bulanıklığı, harekete sürekli kan kaybettirmekte, bu da harekete daha mesafeli duran, eskisi gibi fedakarlığa yanaşmayan umutsuz bir halk kitlesi yaratmış durumda. Silahlı mücadelenin toplumsal uyanışı tetikleyen rolü bittiği halde, kör şiddet tutkusuna kitlenmiş bir savaşta ısrar etmek, iktidarın militarist yapılanmasını derinleştirmesine, daha otoriter, faşizan politikalarla halkı yönetmeye gerekçeler üretmesine hizmet etmekten öte bir sonuç yaratmamaktadır. Komutan yardımcısı Marcos, üniformalı devrimcilerin narsizminden ve haklı dava şehitlerinden kopuşlarını şu sözlerle dile getirmektedir: “Zapatizm toplumsal bir harekettir ve silahlı isyan hareketleri örneğinde, kazanan ya da kaybeden değil, ayak direyen olmak gerekir. Bugün önemli olan şey, çatışmaya bir çözüm bulmaktır ve biz herkesten şunu istiyoruz: Kaybetmemize yardım edin. Biz bu ülkeye yeni bir istiklal marşı vermek istemiyoruz, ezbere bildiğimiz bozgunlar listesine eklenecek yeni bir kahraman daha vermek istemiyoruz. Bu anlamda artık ölüme eğilim duymuyoruz. Bir asker (kesinlikle ben de onlardan biriyim) kesinlikle saçma ve irrasyonel biridir; çünkü ikna etmek için silaha sarılma imkânı vardır. Sonuçta bir asker emir verdiğinde bunu yapar: Silahların gücüyle ikna eder. Bu nedenle bizce, biz de dâhil, askerler asla yönetmemelidir; çünkü kendi fikirlerine değer kazandırmak için silaha başvuranların fikri kıttır. Bizce silahlı hareketler, her ne kadar devrimci olsalar da esasen keyfi hareketlerdir. Her koşulda, silahlı hareketlerin yapması gereken şey sorunu ortaya koymak, sonra da bir kenara çekilmektir”. Kürt siyasal hareketinin de kanımca yapması gereken şey ortaya konmuş, bütün Ortadoğu’da görünür hale gelmiş bu etnik sorununun çözümünü bölgede tabandan gelişecek hareketlere bırakarak kendisini bu hareketler içinde eriterek, sivilleşmeyi hızlandıracak hamleler yapmaktır. Gerisi toplum mühendislerinin veya militarist bir elitin politik tasarrufuna gönülsüzce razı olmaktır. Oysa hareketin yıllara dayanan direnişinin yarattığı politik kazanımları farklı politik özneler aracılığıyla özerk mücadele alanlarına tercüme etmek her zamankinden daha mümkün. Kürt siyasal hareketi, Kürdistan’da feodal ve dinsel tahakküm ilişkileriyle donmuş bir toplumsallıktan, politik özneler çıkmasının fitilini yakarak, modern siyasal tahayyüllerin Kürdistan’da geniş kitleler bazında kabul görmesinin zeminini güçlendirmiştir. Gelinen aşamada kolektif kimliklerin prangalarını kırıp, anarşizmden esinlenen kimi özgürlük deneyimlerini hayata geçirebiliriz. Belediyeleri, eşitlikçi toplumsal projeleri hayata geçirmenin politik mevzilerine dönüştürmek önemli bir kalkış noktası olabilir. Belediyeleri kent yaşamının kimi hizmetlerini karşılamanın yanı sıra doğrudan demokrasi, eşit karar alma konseyleri, merkezi kontrolü minimalize eden öz yönetim pratiklerini geliştiren birimler haline getirmek “devletin” ve “devlete” duyulan ihtiyacın özgür toplumsal ilişkiler içinde emilmesini kolaylaştıracaktır. Belediyeler vasıtasıyla özgürlüğe ve eşitliğe ihtiyacı olan tüm insanların birlikte öreceği yeni bir kamusallık, özgür otonomlara giden yolu kısaltacaktır. Ayrıca kadınların ve vahşice sömürülen Kürt emekçilerinin ulusal gövdeden koparak özerk örgütlenme alanları yaratmaları bölgedeki toplumsal denklemleri derinden sarsacaktır. “Kürt hareketinde “eski aile” eleştirisi, namusu dar anlamda kadın bedeni üzerinde odaklanmaktan çıkartmış, anlam alanının genişlemesine, vatan sathına yayılmasına yol açmıştır. Bu operasyon sayesinde namusun yeni ölçütü dar anlamda kadın bedenine yabancı elinin değmesi olmaktan çıkmış, “vatan toprağının korunması” bağlamında inşa edilebilmiştir. Yine de geleneksel namus anlayışı tümüyle terk edilmemiştir, Sadece toplumun üyelerini hareketin tanımladığı hedefler doğrultusunda mücadele etmeye çağırmak üzere odaklandığı mekân kaydırılmıştır”. Ulusal hareket, kadınların konuşabilmesinin, siyasal aktörlere dönüşebilmesinin koşullarını hazırlamak yerine bol bol kadın üzerine kadına rağmen konuşmayı yeğlemiştir. Kemalizmin “devlet feminizmi” misali Kürt kadınını özgürleştirme söylemiyle önemli oranda erkekler üzerinden yürüyen bir örgüt feminizmi inşa edilmiştir. Hareketin kadına yaklaşımındaki söylem değişikliklerini kadının hareket içindeki katılım oranı ve hareket içindeki basıncı belirlemiştir. 1980’li yıllardan 1990’lı yılların başlarına kadar yaygın olarak “düşüren kadın” imgesi kullanılmış, kadın adeta dini metinlerdeki tüm toplumsal kötülüklerin kaynağı şeklinde kodlanmıştır. Kadınların aktif katılımcılar olarak etkinlik gösterdikleri 1990’lı yılların başlarından itibaren “düşüren kadın” imgesi terk edilmiş yerini güvenilecek eşit yoldaş olan “yeni kadın” almıştır. 1990’ların ortalarından itibaren kadın gerilla Zilan’ın “modern çağın özgürlük tanrıçası” veya “modern iştar” ilan edilmesiyle kadınlar cinsiyetsiz tanrıçalar söylemine kapatılmıştır. “Küçük ailenin kadınların üzerindeki denetimi çözülürken bunun yerini “büyük ailenin denetimi almıştır. Kadının kamusal siyasal alana katılımı cinselliğinden arındırılması suretiyle gerçekleşmiştir”. Kadınların bağımsız bir anarke-feminist politika geliştirmesi bu denetim biçimlerini kuşkusuz sınırlandıracaktır. Kürt siyasetinde gittikçe sınıfsal perspektifin kaybolması, varlıklı işadamları ve toprak sahiplerinin siyaset içindeki ağırlıklarının gittikçe artması Kürt emekçi ve topraksız köylülerinin eşitlikçi bir toplumsal dönüşümün gerçekleşme umudunu köreltmiştir. Ulusal sisin içinde taşeron burjuvalarla aynı safı tutan emekçilerin gerçek sınıfsal çıkarlarına yönelik bir politikaya dönmeleri, kendi özgürleşme mücadelelerinin özneleri haline gelmeleri ulusal narkozlardan kurtulmakla mümkün. Kimliğin kültürel zenginliklerinin ve Kürtçenin devletten bağımsız alternatif kurumsal yapılarla geliştirilip toplumsal dolaşıma sokulması bu alanda yürütülecek bir hegemonya mücadelesi, sömürgeci kültürel hâkimiyeti aşındıracaktır. Kürt sorunu denilen şey bir dil ve kültürü yaşatma ve varlığını sürekli kılma gerekliliğidir. Bölgedeki militarist baskının kırılması ise bir demokratikleşme ve özgürleşme hamlesidir. Kültürel farklar üzerinden total bir ulus olma kavgası yürütmek mevcut iktidarın suç ortağı olmak veya yeni bir iktidar odağı olma kavgasıdır. Özgür özneler olmak isteyen insanların bu kavgadaki yeri her türlü devlete ve kurumsallaşmış kimliğe karşı çıkan anarşizmin özgürlük saflarıdır.

Kimlik politikasından özne çıkmadığı gibi, tüm toplumsal öznelerin eşit derecede özgürleşme koşullarına ivme katan bir politika olması da mümkün değildir. Bütünlüklü, su geçirmez bir kimlik kurgusu, dışlayıcı söylemin gittikçe bilenip bir hınç politikasına dönüşmesi de her zaman muhtemeldir. Oysa içeriyi dışarıdan, ‘benlik’i ‘öteki’nden ayıran sınırlar sabit değildir, her zaman kaymalar gösterir. Kimliklerimizin karmaşık ve yapılanmış doğasının farkında olmak, bize başka olanakların kapısını açan anahtarlar sunar: Bu, hikâyemizdeki öteki hikâyeleri görmek, modern bireyin görünür tamamlanmışlığındaki tutarsızlığı, yabancılaşmayı, yabancı tarafından açılan ve onu tahrip ederek içimizdeki yabancı sorununu tanımaya zorlayan gediği keşfetmektir. Ötekini, radikal başkalığı tanıdığımızda, artık dünyanın merkezinde olmadığımızı kabul etmiş oluruz. Merkez ve varlık duygumuz değişir. Buna paralel olarak, tarihsel, kültürel ve psişik özneler olarak bizler de köklerimizden koparılır, varoluşumuza, hareket ve başkalaşım bağlamında karşılık vermeye başlarız. Edmond Jabes’in dediği gibi “yabancı sana sen olma fırsatı veriyor, seni bir yabancıya dönüştürerek”.
Kendilik duygumuz da bir hayal ürünüdür, bir kurgudur, belli bir anlamlı hikâyedir. Bizler kendimizi kesinlikle açık ya da parçalanmış değil, bütün olarak, tamam olarak mütekâmil bir kimlik olarak hayal ederiz. Kendimizi, hayatlarımızı kuran anlatıların nesneleri olarak değil de yazarları olarak tahayyül ederiz. Kimliği tutarlı bir normatif ideale, kavranabilir bir bütünselliğe kavuşturma çabası öznenin temel sancısı olmuştur sürekli. Kimlik, bu bitmeyen dışlamalar sürecinin bir sonucu, tamamlanamayan kişisel bir proje, meşruiyetini tabiiyetinden alan bir aidiyet sancısıdır. Öznenin aidiyeti, yani özneleşmesi, daima bu sancıyı, dışladığına dair duyduğu endişeyi beraberinde taşır. Kısacası kimlik, sahiplendiğinin dışında bıraktığıyla kolay helalleşemez”. Hiçbir mağdur, sadece mağdur olmadığı gibi, hiçbir mağduriyet de sadece direnme ya da boyun eğme seçeneklerine mahkûm değildir. Bir mağdur kimliğin, farklı mağdur kimliklerin bizzat sebebi veya farklı mağduriyet durumlarını örtbas eden kalın bir peçe olma tehlikesi de her zaman mümkündür. Örneğin etnik kimliğinden ötürü mağdur olduğunu belirten bir Kürt erkeği, ev içinde eşine karşı bir devlet, sokakta bir çete reisi, çocuğunu her gün döven ve aşağılayan bir baba, farklı cinsel yönelimlerden nefret eden bir homofobik de olabilmektedir. Mağdur konumda olmak bize rağmen, bizim dışımızda gerçekleşen bir süreç değil, bizim de dahil olduğumuz ve işlemesinde özne olduğumuz bir mekanizmadır. Hiçbir mağduriyet konumu yirmi dört saat boyunca üzerimizde taşıdığımız bir üniforma değildir, farklı kimlik ve öznelerle kurduğumuz değişken, sürekli yeniden tanımlanan bir iktidar ilişkisidir. Mağduru değişmez bir “ötekilik” konuma mıhlayan mağduriyet dili, kendi üzerine kapanarak öteki öznelerle olabilecek ortaklığı imkânsız hale getirir. Herhangi bir bireyin kimliğinden ötürü uğradığı haksızlılar, baskılar, kimliğin “öz bilinciyle” kendisini politize etmediği gibi, kaybedecek çok şeyleri olma konumu diğer mağdur bireylerle bir özgürlük dayanışmasına da sokmayabilir. Bireyi iktidar karşısında konumlandıran bir direniş stratejisi geliştirmek, ancak politikanın dolayımından geçerek mümkün olabilir. Bu coğrafyada böyle bir politikanın yolu da otoriter, mülkiyetçi, militarist, ırkçı, cinsiyetçi, sömürgeci iktidar ilişkilerine karşı yereli ve özgürlüğü esas alan Post Kolonyal Anarşizm’den geçer gibi görünmektedir. Anarşizm her türlü otorite karşısında direnişimizi güçlendiren özgürlük tutkusuyken, Post Kolonyal Eleştiri, kimliğimizi sömürgeci kalıntılardan arındıran ayrıca farklılıklarımızı mutlaklaştıran anlatıların, özcü kimlik politikalarının da altını oyan bir eleştiridir. Post-Kolonyal Anarşizm de, elbette yıkılmaz bir köşk değildir, bir kışkırtmadır. Dünyanın altüst edici akıntılarında yüzerken tutunup ufukta işaretler aradığımız titrek bir ay ışığıdır sadece.

Yararlanılan Kaynaklar:
1-) Kolonyalizm Postkolonyalizm – Ania Loomba – Ayrıntı Yayınları

2-) Postkolonyal Aura: Küresel Kapitalizm Çağında Üçüncü Dünya Eleştirisi – Arif Dirlik
Boğaziçi Üniversitesi Yayınları

3-) Ulus ve Parçaları: Kolonyal ve Post-Kolonyal Tarihler – Partha Chatterjee – İletişim Yayınları

4-) Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark
Derleyenler: Fuat Keyman, Mahmut Mutman, Meyda Yeğenoğlu – İletişim Yayınları

5-) Göç, Kültür, Kimlik – Lain Chambers – Ayrıntı Yayınları

6-) Sömürgecinin Portresi, Sömürgeleştirilenin Portresi – Albert Memmi – Versus Yayınları

7-) Dünyayı Değiştirmek İsteyenler, Ulusu Nasıl Tasavvur Ettiler? – Antonias Lıakos –İletişim Yayınları

email: remokaya@gmail.com

İkinci sayıda yer alan çalışmaların başlıkları şunlar:
-Dâra Elhüseyni: Cezaevi: Değişen ve Görünmeyen Yüzler
-Haydar Darıcı: Şiddet ve Özgürlük: Kürt Çocuklarının Siyaseti
-Delal Aydın: “Tinercilerin” Bir Korku Nesnesi Olarak Temsili
-Rapor: İHD 2008 Yılı Kanunla İhtilafa Düşen Çocuklar Raporu
-Ruşen Mahmutoğlu: Yasama, Yürütme, Yargı Kıskacında Taş Atan Çocuklar
-K.Murat Güney: TESEV’in Zorunlu Göç Araştırması’nın Söylemedikleri ve Kürt Sorununda Çözüme Dair Liberal Projenin Açmazları
-Harun Ercan: Şeş û Yek: Kürt Meselesi, Gülen Cemaati ve Bir Karşı-Propaganda Girişimi Olarak “Tek Türkiye” Dizisi
-Zeki Gürür: Polîtîkayên Dewleta Tirk Ya Çandkujî û Zimankujiya Kurd û Dengbêjî
-Namık Kemal Dinç: Kadim Anavatandan Bir İnkar Coğrafyasına KÜRDİSTAN
-Ayhan Işık: Sözlü Tarih ve Kürtlerde Sözlü Tarih Çalışma Örnekleri
-Welat Zeydanlıoğlu: Beyaz Türk’ün Yükü: Oryantalizm, Kemalizm ve Türkiye’de Kürtler
-Joost Jongerden: Yer Siyaseti: Türkiye Kürdistanı’nda Devlet ve Toplumun Mekânsal Düzenlenişi
-Handan Çağlayan ile Söyleşi: Politik Katılım-Özgürleşme Geriliminde Kürt Kadınları
-Belge: DDKO Dava Dosyası
-Kitap Eleştirileri: Yeni-Sömürgecilik Tekniklerinin Göç Olgusu Üzerinden İzini Sürmek – “Dağ Çiçekleri”ni Vatandaş Yapmak!

Kürt kimliği, kültürel alanda, kendisini Türk kimliğinin karşısında, başta müzik olmak üzere çeşitli sanatsal çalışmalarla gösterdi. Başlangıçta yasaklanan Kürtçe müzik üretim ve dağıtımı, Özal döneminde, 1997 yılında yapılan ve “Türkçe dışındaki dillerde de müzik üretimi ve dağıtımı yapılabilmesini öngören” yasal düzenlemelerle dolaylı olarak yasallaştırıldı. Buna rağmen Kürtçe müzik performansları, kaset ve CD’leri ‘örgüt propagandası yapmak’ ve benzeri başka birçok gerekçeyle soruşturmalara ve yasaklamalara maruz kaldı. Böylece Türk Devleti, bir yandan ‘yasal’ Kürtçe müziğin ne olduğunun sınırını çizerken bir yandan da ‘yasak’ Kürtçe müziğin keyfi tanımı üzerinden kendisine müdahale alanı açıyordu. Şüphesiz yasal ve yasak olana dair bu yeniden yapılan tanım, muhalifliğin tanımının da yeniden ve tekrar yapılmasını beraberinde getirecekti. Dönüşen bu siyasi koşullar altında, bir şarkı bir zamanlar sırf Kürtçe olduğu veya bir şarkıcı sırf Kürtçe şarkı söylediği için bir ‘direniş öznesi’ olarak görülürken, bugün aynı şarkının TRT6’da yayınlanması veya aynı şarkıcının TRT6’ya konuk olması, Kürt hareketi tarafından ‘Kürt gerçekliğinin’ içini boşaltan kişi ve yaklaşımlar olarak betimleniyor. Öyleyse direniş nerede başlıyor ve nerede bitiyor? Hegemonyanın sınırları nasıl çiziliyor? Niye TRT6 Kürt hareketin tarafından benimsenmiyor?

Kürt hareketinden gelen birçok TRT6 eleştirisi var. Bunlardan bir tanesi, TRT6’nın Türk devleti tarafından Kürt vatandaşlara verilen bir armağan, adeta bir lütuf olarak gösterilmesi ve böylece Kürtçe’nin kamusal alanda temsili için Kürt hareketinin yıllardır sürdürdüğü mücadelenin görünmez kılınması. MKM’de merkez yöneticileri ve Kürt sanatçılar ile yaptığım bir görüşmede bu durum şöyle aktarılıyor:

“Devlet halkımıza özgürlük veriyormuş gibi gözüküyor. Hâlbuki vaat edilen bu özgürlük, yıllardır süren mücadelemizin taleplerini ve sonuçlarını görmezden geliyor. Oysa kültür-sanat karşılıklı eleştiri ve soruşturma ile gelişir. Ama onlar bize bakmıyorlar, bize sormuyorlar. Kürt halkının bilinciyle dalga geçiyorlar.”

Bu eleştirilerde, TRT6 kanalının Türk devletinin bir liberalleşme ve demokratikleşme hamlesi olarak lanse edilmesi aracılığıyla Kürt direnişinin saf dışı bırakılmak istendiğinin altı çiziliyor. Gerçekten de TRT6, aslında Kürt hareketinin ve onun tarihsel mücadelesinin, fedakârlıklarının ve uğraşlarının bir sonucu olarak değil, sanki devletin tek taraflı bir tasarrufunun, demokratik bir açılımının ürünüymüş gibi gösteriliyor. Bu anlamda, Kürtçe’nin TRT6 yoluyla tanınmasının arkasında, Kürt hareketinin bir emeği veya bir ‘müzakere gücü’ yokmuş farz ediliyor.

Kürt insanının, dilinin yasaklanması dolayısıyla çektiği ıstırapların bir anda unutuluvermesi, TRT6’nın yayına başlamasının konu edildiği Can Dündar’ın NTV’de yayınlanan ‘Neden’ adlı programına konu olan Gülten Kaya tarafından çok çarpıcı bir dille eleştirildi. Ahmet Kaya’nın, Fransa’ya gidip bir daha ülkesine geri dönememesine yol açan yasaklanmış Kürtçe müzik klibinin ilk defa Türk televizyonlarında gösterildiği programda, Gülten Kaya, bu klibin bugün yayınlanmasının artık çok bir anlamı olmadığını söylüyordu. Zira birçok ıstırap ve sıkıntıların sonucunda ortaya çıkan bu klibin bugün Ahmet Kaya’nın ölümünden sonra yayınlanmasının, ne ülkesini bir kez daha göremeden Fransa’da hayatını kaybeden Ahmet Kaya’yı geri getirebilir ne de onun yokluğunun acısını dindirebilirdi. Gülten Kaya’ya göre, bu Kürtçe klip belki 9-10 yıl önce yayınlansaydı bu Türkiye’deki siyasal dönüşüm adına bir şey ifade edebilirdi, halbuki bu durum bugün için geçerli değil. Bu bağlamda, zamanında muhalif olarak görülen bir Ahmet Kaya klibi, bugün yayınlandığında artık hegemonyanın alanında sayılmakta ve bu yüzden de artık bu klibin yayınlanması anlamsız olarak nitelendirilmekte. Türk hükümetinin, Ahmet Kaya ile beraber Nazım Hikmet ve Yılmaz Güney gibi bir zamanların yasaklanan, sansürlenen sanatçılarının mezarlarını Türkiye’ye getirme çabası da benzeri bir şekilde, geçmişi ancak acı ve sıkıntılardan arındırılmış bir biçimde sahiplenip temize çıkma ve böylece hegemonya alanını genişletme hamlesi olarak değerlendirilebilir.

Tüm bu eleştirilerde iki tane çok önemli vurgu var: bunlardan bir tanesi ‘yaşanmış acılar’ veya ‘Kürtlerin çektiği ıstırap ve sıkıntılar’ ve bunların telafisinin olamayacağı, diğeri ise TRT6’nın ortaya çıkışında çekilen bu ‘ıstırap ve acıların’ rolünün görmezden gelinip silinmesi dolayısıyla TRT6’nın ‘Kürt gerçekliğini yansıtmayan’ bir televizyon kanalı olarak kalmasıdır.

Aslında bu durumda TRT6’nın en önemli özelliği iki karşıt kamp arasındaki farkı ortadan kaldırıp Kürt kimliğini hegemonik söylemin içine dâhil etme çabasında yatıyor.

Foucault, mücadeleyi (struggle), kişinin kendi statüsünü ve kimliğini sorgulama yolu olarak betimliyor. Bu mücadeleler, farklı olma hakkının ifade bulduğu ve kişiye bir kimlik atfederek onu birey haline getirecek çatışmaları kapsıyor. Öte yandan, bu mücadeleler, bir yandan da kişiyi kimliği dolayısıyla diğerlerinden ayıran ve diğerleriyle bağlarını koparan bir eylem olarak ortaya çıkıyor. Bu yaklaşıma göre, Kürt hareketinin TRT6 eleştirisinin aslında Kürt kimliğini temsil etme mücadele ve çatışmasından ileri geldiğini söyleyebiliriz. Zira bu durumda, Kürt hareketi, siyasal alanı yeniden şekillendirilen Türk devletini takiben kendini yeniden konumlandırmak zorunda kalıyor. Foucault bu konumlandırmayı ‘özneleşme’ (subjection) olarak adlandırıyor. Özneleşme, kişiyi kimliğine bağlıyor. Dolayısıyla, aslında bu çatışmalar, taraflar arasındaki mutlak, özsel ve uzlaşmaz karşıtlıktan değil öznellik ve kimlik tanımları üzerindeki hâkimiyet mücadelesinden kaynaklanıyor. Bu noktada genişlettiği hegemonik alanda çoğulculuk retoriğinin içerisine özellikle medya yoluyla yeni bir farklılık kurgusunu yerleştiren devlet, TRT6’yı benimsemeyen Kürtleri, normun dışına itiyor ve onları tehlikeli ve marjinal olarak kimliklendiriyor. Bu noktada Kürt hareketi ise Kürtlüğe dair normun ve kimliğin, TRT6’yı benimseyen Kürtlerce değil, tam tersine devletin marjinal olarak kimliklendirdiği, TRT6 yapılanmasını sorgulayan ve eleştiren Kürtlerce belirlenebileceğinin altını çiziyor. Şüphesiz taraflar arasında devletten yana açık bir güç farkı var. Yine de, temelde her iki tarafın da kendi ‘kimlik’ ve ‘demokrasi’ tanımını yaptığı ve karşıtlığını buradan kurduğunu söyleyebiliriz. Öyleyse, bu ötekileşme sistemi, tarafların birbirini takiben temsiliyet üzerinden kendilerini yeniden konumlanması üzerinden işliyor.

Kürt hareketi tarafından, TRT6 hakkında ortaya atılan bir başka önemli eleştiri ise Türk devletinin bu konudaki samimiyet eksikliği. TRT6, Kürt vatandaşlar için yapılan bir liberal açılım görüntüsünün ardında aslında Kürt hareketini pasifleştirmek için hazırlanmış bir oyun olarak nitelendiriliyor. TRT6’nın, Kürt hareketinin asıl meşru kanalı olan RojTV’nin izlenme oranını düşürmek ve Kürtler arasında ayrılık yaratmak için tasarlandığı, dile getirilen iddialar arasında. MKM ile yaptığım görüşmemde, ‘samimiyet’, ‘masumiyet’ ve ‘güven’ gibi terimler Türk devletinde veya AKP hükümetinde olmayan nitelikler olarak ifade edildi. Öte yandan, onlara göre, TRT6’nın, yani resmi Kürtçe devlet kanalının bu kadar kolay ve hazırlıksız olarak yayına girmesi de bu konudaki samimiyet eksikliğini ortaya koyuyor. Kürt milletvekillerinin Kürtçe olarak millet meclisinde konuşması yasakken ve mecliste Kürtçe hala ‘bilinmeyen bir dil’ olarak tutanaklara geçirilirken, TRT6 gibi bir kanalın varlığı oldukça şaibeli görünüyor. Ahmet Türk’ün DTP meclis grup toplantısında yaptığı Kürtçe konuşmanın TRT tarafından kesilmesi bu samimiyetsizliğin en çarpıcı örneği olarak değerlendirildi. Tüm bunlara ek olarak, Kürtçe’nin hapishanelerde ve görüşme günlerinde konuşulması halen yasak. Bu da Türk devletinin ikiyüzlülüğünü açığa vuruyor. “W, Q, X” gibi Kürtçe’de bulunan harflerin TRT6 tarafından kullanılması yasal iken bu harflerin Kürt vatandaşların kendi Kürtçe isimlerini yazarken kullanılmasının yasak olması da bu samimiyetsizliği ortaya koyuyor. Çünkü ancak Türk devletinin Kürtçesi resmen tanınıyor. Kürt hareketinden birçok eleştirmene göre, Türk devleti TRT6 konusunda samimi olsaydı ve TRT6’yı ancak Kürt kültürel ve sosyal kurumlarıyla anlaşarak tasarlasaydı, o zaman TRT6 bu kanal ‘suni’ ve ‘ikiyüzlü’ bir devlet kanalı olmayabilirdi. Özgür Gündem gazetesinde yayımlanan bir haber, MKM ve Kürt Enstitüleri’nin TRT6’nın tekliflerini reddettiğini duyuruyor. Aynı zamanda, Seyr-i Mesel adlı tiyatro grubunun da TRT6’ya olumlu yanıt vermediğini; çünkü AKP’nin oyununa dâhil olmak istemediklerini yazıyor. Burada bahsedilen samimiyet sorunu çok önemli, zira samimiyet eksikliğine dair bu vurgu Gramsci’nin ideoloji kavramını temel alıyor. Gramsci’ye göre, hegemonya, kurumları yoluyla, kendi liderliğini evrensel ve mutlak olarak göstererek farklı ve marjinal kesimlerin rızasını alıyor. Yani, hegemonya, fiziksel şiddet uygulamaksızın hiyerarşik düzenin sömürülenler üzerinde meşrutiyetini kurması anlamına geliyor. Bu nedenle, Kürt hareketi, Türk devletinin TRT6 yoluyla Kürt vatandaşlarının haklarını veriyor gözükürken aslında kendi hegemonyasını genişlettiğini iddia ediyor; çünkü Türk devleti bir yandan Kürt vatandaşlarını korur ve onların haklarını tanır gözükürken bir yandan da ortada artık bir Kürt hareketine ve bir Kürt direnişine gerek olmadığı düşüncesini yayıyor. Bu durumda, Türk devletinin, Kürt hareketi tarafından ‘suni’ ve ‘yozlaşmış’ olarak adlandırılan TRT6’sı, Kürt kimliğini marjinalleştirerek yeniden Kürt direniş hareketine bağlıyor.

Foucault, iktidarın bilgi ve tanımlama aracılığıyla gerçekleştirdiği özneleştirme gücüne karşı muhalefeti, yeni bilgi ve ihtiyaçlar çerçevesinde yeni öznellikler yaratma mücadelesi olarak tanımlar. Bu muhalefet, aynı zamanda kişilere zorla yüklenen yüzeysel, eksik ve çarpık temsiliyetlere karşı yürütülmektedir. Bu noktada, Kürt hareketi, kendi varlığının tanınması için kendi söylemini ve bilgi sistemini yaymak ve iktidarını özneler üzerinde kurarak ispatlamak zorunda denilebilir.

Öte yandan, TRT6’ya katılan, TRT6 için program yapan Kürt sanatçılar hakkında, Kürt hareketi tarafından dile getirilen iddialar da analiz edilmesi gereken önemli bir konu. Kürt hareketi tarafından ortaya atılan bazı eleştiriler, TRT6’ya çıkan Kürt sanatçıları ‘işbirlikçi’ olarak addederken birçok Kürt sanatçı da özellikle TRT6’ya katıldıkları haberlerini Kürt medyası aracılığıyla yalanlama yoluna gidiyor. Mesela, Nilüfer Akbal’ın TRT6’nın ekibinde yer aldığı haberi çeşitli eleştiriler aldı. Nilüfer Akbal’ın Kürt sanatçılarını “yurtdışında zavallı bir hayat yaşamak yerine” TRT6’ya davet etmesi üzerine Kürt müzisyen Rotinda Yetkiner kendisinin Nilüfer gibi Türk devletinin Kürtleri asimile etme planının bir parçası olmayacağını beyan etti. Rotinda, Türk devletinin TRT6 hamlesini, koruculuk sisteminin sanatsal versiyonu olarak gördüğünü söylüyor. Aynı tanım, MKM ile yaptığım görüşmede de dile getirildi: “Kürt halkı, kendi kendisinin düşmanı haline getiriliyor.” Kürt hip-hop sanatçısı, Dezz Deniz, Radikal Gazetesi’nde yayımlanan ve kendisinin TRT6’ya katıldığını duyuran haberi, Özgür Gündem’e verdiği açıklamayla yalanladı. Deniz, TRT6 Kürt toplumunca kabullenilmedikçe ve Türk devleti Kürt gerçekliğini tanımadıkça TRT6’ya çıkmayacağını ve Radikal Gazetesi’nin haberinin çarpıtılmış olduğunu açıkladı.
Tüm bu gelişmeler ışığında, TRT6’nın Kürt hareketinin yeterlilik, farklılık ve haklılık anlayışlarını yeniden tanımlamasını gerektirdiğini söyleyebiliriz. Türk devletinin hegemonya sınırlarını TRT6 ile genişletmesini takiben Kürt muhalif sanatçısı ve müziği/sanatı Kürt direniş hareketi tarafından yeniden tasarlanmalıydı; çünkü Foucault’nun da dediği gibi tüm iktidar ilişkileri farklılık sistemlerinin koşullarının dönüştürülmesi üzerinden yürüyordu .

Öte yandan, Özgür Gündem’in önceki haberlerinde militan bir kadın sanatçı olarak yansıtılan Rojin’in, TRT6 için Rojiname adlı ‘bir tür Seda Sayan programı’ olarak tanımlanan kadın programlarını yapmaya başlamasıyla Kürt hayranlarını hayal kırıklığına uğrattığı dile getiriliyor. Haberde, Rojin’in programı için konuk bulamadığı bildiriliyor ve hatta Seve Demir adlı bir Kürt kadının kendisine 350 TL önerilmesine karşın bu programa izleyici olarak katılmayı reddettiği ifade ediliyor. Aynı haberde, Seve Demir, Rojin’e “Kürtler tarafından saygı görmek istiyorsa TRT6 ile ilişkisini kesmesini” de öğütlüyor. Bu eleştiride asıl önemli olan nokta ise MKM ile görüşmemde de dile getirilen ve Rojiname’nin ‘aynen Seda Sayan’ınki gibi’ geleneksel Türk kadın magazin programı formatında olduğu ve bu nedenle programın yapısının bugüne kadar dile getirilen feminist eleştiri ve mücadeleleri görmezden gelip kadının eleştirel potansiyelini pasifleştirerek kadınları ataerkil söyleme eklemlendirdiği yönündeki vurgu. Böylece Kürt kadını hem Türk devletinin hem de ataerkil düzenin içinde asimile ediliyor. Bu anlayış, Adorno’nun , sanatın popüler kültüre eklemlenmesinin onun toplumsal eleştirel yönünü kaybetmesi anlamına geldiğine dair iddiasına bağlanabilir. Tıpkı caz müziğinin siyah toplulukların kendini ifade etme biçimi olarak ortaya çıktıktan sonra popüler etnik müzik adı altında kapitalist düzene uyum sağlayıp bir eğlence ve tüketim nesnesi haline gelmesi gibi, burada da Kürt müzik ve sanatının etnik müzik olarak sınıflandırılıp bir tüketim nesnesi haline gelmesinden şikâyet ediliyor. Hâlbuki Kürt müziğinin karşıt-hegemonik (counter-hegemonic) bir nitelik taşıması için onun bir popüler kültür ürünü haline gelmemesini gerekiyordu. Ayrıca MKM ile yaptığım görüşmede, Kürt müzik albümlerinin Özal döneminde yasallaşmasının albüm satışlarını düşürdüğü söylendi. Yani Kürt müzik kaset ve CD’leri yasal alana dâhil olup sıradan bir etnik müzik haline geldikçe alternatif olma özelliğini ve hareket içindeki etkisini de yitirmişti. Hâlbuki Gramsci’ye göre, karşı-hegemonya ancak hâkim güç ilişkilerine alternatifler geliştirebildiği durumlarda yeni toplumsal oluşumlara kapı aralayabilir. Tam da bu nedenle Kürt hareketi, Kürt kültürü ve müziği aracılığıyla Türkiye devletinin sunduğu ataerkil düzenden ayrı bir sosyal proje sunmayı hedefliyor. Bu proje, kadının toplum içindeki statüsünü yeniden değerlendirmeyi ve ataerkil yapıyı ortadan kaldırmayı öngörüyor. Bu yaklaşımın müzik alanındaki yansımasını özellikle kadın militanların çokça ön planda olduğu gerilla kliplerinde görebiliriz.

MKM ile gerçekleştirdiğim görüşmede dile gelen başka bir konu da Kürt müziğinin uluslararası alandaki yeriydi. Katılımcılar, Kürt müziğinin artık bütün dünya tarafından bilindiğini ve küresel kültür içinde önemli bir statüye ulaşmış olduğunu özellikle vurguladılar. Kürt müziği için yapılan bu tanımı, Mitchell’ın ‘kültür savaşları’ ve ‘fark-ayrım’ terimleriyle bağlantılandırmak mümkün. Bu savaşın katılımcıları, aynen Kürt kültürü tanımındaki gibi, kendi kültürel farklarını ideolojik bir ayrım olarak gösteriyor. Bu toplumsal yaratım, yani ırksal, etnik veya cinsiyet farklılıklarının kültürel dışavurumlar aracılığıyla kendini ispat edebilmesi, güncel uluslararası normlara göre ‘tanınmak’ anlamına geliyor. Tabii burada, Aijaz Ahmad’ın da gösterdiği gibi ‘fark’ belli bir başka norma, yani Batı’nın kültüre dair belirlediği kriterlere göre tanımlanıyor. Dolayısıyla bu durumu, bir yandan Kürt müziğinin Batılı normalara tabi olması olarak değerlendirebileceğimiz gibi bir yandan da Kürt müziğinin kendini dünyada kabul ettirerek karşı-hegemonik alanını güçlendirme çabası olarak görebiliriz.

Sonuç
Kısaca, TRT6 örneği ve Kürt hareketi üzerinden, iktidar ilişkilerini ve dinamiklerini yorumlayarak ‘muhalefet’ ve ‘karşı-hegemoya’nın nasıl sürekli olarak yeniden tanımlanıp kurgulandığını ve böylece Gramsci’nin bilinçli ve iradi olarak birbirlerine karşı kurulduklarını ifade ettikleri hegemonya alanlarının, Foucaultcu bir okumanın da yardımıyla aslında nasıl da birbirleriyle karşılıklı etkileşim halinde dönüştüklerini göstermiş olduğumu umuyorum. Karşı-hegemonya ve hegemonya arasındaki sınırların, karşıt kimliklerin yeniden tanımlanması üzerinden her an yeniden yaratılmaları söz konusu oluyor. Bu yeni kurgulamayı anlayabilmek için, siyaseti bilinçli bir pazarlık veya planlı bir kamusal alan düzenlemesi olarak düşünmek yerine, temsil, özneleşme ve kimliklendirme üzerinde şekillenen merkezsiz ve dağınık bir iktidar ilişkileri ağı olarak düşünmek gerekiyor. Kürt hareketi, liberalleşen bir siyasal alan karşısında muhalif kimliğini yeniden düzenlerken, kendisini ‘Kürt gerçekliğini’ temsil etme iddiasıyla yeniden inşa ediyor ve yeni sınırlar koyuyor. Ahmet Türk’ün DTP meclis grup toplantısında Kürtçe konuşarak TRT’yi bu yayını kesmeye zorlaması şüphesiz böyle bir ihtiyacın ürünüydü. Bu da Gramsci’nin hegemonya konseptinin aksine, aslında iktidar ilişkilerinin birbirini yok etme amacıyla kurulan iki karşıt taraf üzerinden işlemediğini, bunun yerine birbirlerine karşıt gözüken tarafların birbirinin taktik ve yöntemlerini taklit etmesi yoluyla stratejik bir savaş biçiminde geliştiğini gösteriyor. Öyleyse, karşı-hegemonyanın gücü, hâkim sistemin kurumsal ve sembolik yapısını dönüştürmesinde yatıyor. Ama hem Türk devleti hem de Kürt hareketi belli bir kimlik kurgusu inşa etmek ve kimliği temsil etmek noktasında benzeri özneleştirme yöntemlerini kullanıyorlar. Buna göre, Kürt hareketinin TRT6’ya olan tepkisi, ötekisinin, yani devletin olası hareketlerine göre planlanıyor. Bu da bir anlamda Kürt hareketinin devletin söylemine tabi kılınmış olduğu olarak okunabilir.
Öte yandan, AKP hükümeti, bir takım çoğulcu ve liberal olarak adlandırılabilecek adımlar atmış olsa da Kürtlerin geçmişten gelen yaralarını sarma konusunda herhangi bir girişimde bulunmuyor. Bu durum, devletin önerdiği liberal açılımlara eleştirel yaklaşan bir grubun sürekli olarak dışlanmasına ve siyaset alanının da devlet ve ötekisi üzerinden sürekli olarak yeniden kurgulanmasına yol açıyor. Liberal ve çoğulcu toplum projesi, en ideal şekliyle hayata geçirilse dahi bu durum, devletinin söyleminin kapsadıklarına ve kapsamadıklarına dair ikiliği ortadan kaldırmıyor. Türk devletinin önerdiği TRT6 kanalını bir ‘asimilasyon’ çabası olarak eleştiren ve mecliste de Kürtçe konuşma hakkı talep eden Kürtler düzenin ötekileri olarak kodlanmaya devam ediyor. Öte yandan, AKP hükümetinin gerek TRT6’nın kuruluşu gerekse Alevi açılımı ile yeni yeni gündeme taşıdığı liberal çoğulcu düzen tahayyülü, alternatif öznellik türlerinin de göz ardı edilmesine ve ortadan kalkmasına yol açıyor. İşte tam da bu varoluş mücadelesi yüzünden Kürt hareketi, Kürtçe müziğin ve Kürt kültürünün dünyaca tanınması yoluyla kendini meşrulaştırmak ve bu kültür ve hegemonya savaşını sürdürmek durumunda.
Belki, artık, iktidar ilişkilerini ikili karşıtlıklar üzerinden tanımlamak yerine, kendisini duruma göre geliştiren, değiştiren ve yeniden kurgulayan karmaşık bir ağ olarak düşünmek gerekiyor. Bu durumda, Gramsci’nin doğuştan her insanda var olduğunu iddia ettiği dünyayı tanıma ve muhalefet ederek dünyayı dönüştürme inancının bir mit olduğu ortaya çıkıyor. Hâlbuki farklı bir iktidar anlayışı, alternatif toplumsal projelerin oluşumuna olanak verecek ve liberal çoğulcu yaklaşım gibi çözümlerin tahakküm ve adaletsizliği artıran tahayyüller olduğunu ortaya koyacaktır.

Kaynaklar:
Adorno, Theodore, (1978), “On the Fetish Character in Music and the Regression of Listening.”, (der.) A. Arato& E. Gebhardt, The essential Frankfurt school reader, Oxford, UK: Oxford University Press.
Ahmad, Aijaz, (1987), “Jameson’s Rhetoric of Otherness and the National Allegory”
Carroll & Ratner, (1996), “Master Framing and Cross-Movement Networking,” Sociological Quarterly 37: 601- 625
Foucault, Michel, (1982), The Subject and Power, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics” University of Chicago Press
Gramsci, Antonio, (1971), Prison Notebooks, International Publishers, New York
Mitchell, Don, (2000), Cultural Geography: A Critical Introduction, Oxford: Blackwell.
Özgür Gündem Gazetesi & Internet sitesi (www.gundem-online.com), 26 & 27 Aralık 2008, 11 & 13 Ocak 2009 sayıları

AKP, siyaset ürettiği nüfus gruplarına dair tüm farklılaşmaları ve karmaşıklıkları eskilerin yaptığı gibi tekil bir norma uydurmak adına dışlamak yerine, ancak ve ancak kapsayarak, içererek, iktidara eklemleyerek Ankara merkezli siyasetteki yerini kuvvetlendirebileceğini görmüştü. Merkezi iktidarı elde tutabilmenin yolu artık yerel örgütlenmenin etkinliğinden geçiyordu ve halkla sorunların çözümü noktasında her gün karşı karşıya gelinen belediyecilik faaliyetleri bu noktada kilit öneme sahipti. Böylece Türkiye’de siyaseti bir ideoloji, bir ahlaki duruş veya bir değerler çatışması olarak değil, nüfusun ve o nüfusu oluşturan tek tek bireylerin yaşam koşullarının iyileştirilmesi, ihtiyaçlarının tespit edilip karşılanması anlamında ‘yönetimselliğe’ dair teknik bir mesele olarak değerlendiren bir yapının oluşmaya başladığını hep beraber gözlemledik, gözlemliyoruz. Bu noktada başbakan Tayyip Erdoğan’ın sık sık ‘ideolojik’ siyaset yapmak, ideolojilerle oyalanmak (yani vakit kaybetmek ve iş verimini düşürmek) yerine doğrudan ve vakit kaybetmeksizin kalkınmaya, gelişmeye, yaşam koşullarını iyileştirmeye yönelik ‘çözüm’ ürettiklerini vurgulaması da bu anlayışın en yetkili ağızdan bir ifadesi olsa gerek. Siyasi meselelerin bundan böyle artık ideal toplumun nasıl olacağına dair farklı tahayyüller arasında vuku bulan bir değerler ve ideolojiler çatışması olarak değil de hâlihazırda var olan gündelik yönetimsel ihtiyaç ve beklentilerin karşılanması olarak görülmeye başlandığı, kısacası siyasetin tanımının yeniden yapıldığı bir dönemi yaşıyoruz.

Türkiye’nin 2000’li yıllardaki ‘muhalif’ siyasi yelpazesini oluşturan solcular, liberaller ve Kürtlerin bir kısmı, işte tam da bu noktada, AKP’nin siyaseti halka hizmet anlamında yönetimsel bir teknoloji haline getiren yaklaşımına cevap vermek ve alternatif bir siyaset üretmekte sıkıntı çektiler. Liberal solun ve Kürtlerin bir kısmı AKP’nin hizmet, yerellik, çoğulculuk, kapsayıcılık, çokseslilik vurgularını zaman zaman sorgulamaksızın benimsedi. Yine solun ve Kürtlerin bir kısmı kendilerini, ‘Ordu-Devlet Elitleri-CHP’ye’ karşı ‘Liberal-Halkçı-AKP’ karşıtlığının çıkışsızlığına teslim ederek taraflarını militarist elitizme karşı demokratik liberalizmden yana koydu. Peki, iddia edildiği gibi ortada böylesi bir çıkışsız ikili karşıtlık var mıydı? Başka üçüncü, dördüncü, beşinci yollar gerçekten kapanmış mıydı? AKP gerçekten de yegâne demokratik alternatifimiz miydi? Eğer AKP’nin yegâne alternatifimiz olduğunu düşünüyorsak, böyle bir söylemin kabul görmesi ve yerleşmesi nasıl mümkün olmuştu? Tüm bu sorulara daha yakından bakabilmek için, AKP’nin kural dayatıcı olmak anlamında normatif ve disipline edici değil, verili koşullara uymak ve bu koşulları iyileştirmeye çalışmak anlamında yönetimsel bir siyaset yürüttüğüne ve bu anlamda da ideolojik (Kemalist) devlet elitizmi karşısında tek alternatif olduğuna dair söylemi mümkün kılan tarihsel ve toplumsal koşulları yeniden ele almak herhalde yerinde olacak.

Bu sorgulamayı yaparken pek tabii akla gelen ilk soru şudur: “AKP’nin politikaları gerçekten de bir ideolojiden, belli bir değerler sistemine yönelişten, somut bir ahlaki-normatif duruştan yoksun mu?” Bu soruya “elbette hayır” yanıtını versek ve AKP’yi neo-liberalizmle muhafazakârlığı bağdaştıran ideolojik bir siyasi yapı olarak değerlendirsek bile geriye hâlâ yanıtlamamız gereken bir soru kalıyor: “Peki, AKP yürüttüğü siyasetle nasıl oluyor da yaptığı işi ideolojik değil yönetimsel bir çalışma olarak yansıtabiliyor?” Kendisini neredeyse apolitik teknik bir araç, verili sorunlara, akıl ve hesap yoluyla çözüm üreten bir mühendislik kurumu gibi lanse eden AKP’nin seçmenler nezdinde de bu şekilde algılanıp benimsenmesini, böylece siyasi alanın iktidar ve ona muhalefet eden alternatifler yerine ‘alternatifsiz bir iktidar’ ve ‘ona eklemlenmeye çalışanlar’ olarak yeniden çizilmesini mümkün kılan koşullar neler? Kısacası AKP’nin politikalarında bu kadar ‘yeni’ olan ve onu öncekilerden bu kadar farklı kılan nedir?

Türkiye’de İktidarın Kuruluş Dinamikleri
Bu sorunun, yani AKP’yle birlikte gelen neyin ‘yeni’ olduğunun cevabı hiç kuşkusuz AKP’nin kuruluş felsefesinde, söyleminde ve Türkiye siyasetindeki konumunda nelerin ‘eskisi gibi’ olduğuna bakmakla verilebilir. Zira AKP, ne bir anda ortaya çıkmış ne de yoktan var olmuş bir parti. Öte yandan, AKP’nin temsil ettiği anlayış hiç şüphesiz Türkiye siyasetinde bürokrat elitlere karşı yükselen halkçı ve popülist bir tarihsel geleneğin, yani şu an Türkiye’de kendilerini birbirlerine karşıt olarak kuran iki ana siyasi akımdan birinin mirasçısı.

Elbette bu noktada, tüm Türkiye siyasi tarihini birbirine karşıt iki kampın bir çatışması olarak düşünmek, yerinde ve tatmin edici bir açılım değil. Zira Türkiye Cumhuriyeti’nin 80 küsur yıllık tarihi boyunca bu kamplaşmalar her daim biçim ve içerik değiştirmiş, kamplaşan taraflar da sıklıkla birbirlerinin söylemlerini devralarak yer değiştirmiştir. Ancak öte yandan, siyasi tercihlerimize yönelik söylemsel alanın, (çatışan söylemlerin içerikleri zaman içinde farklılaşsa ve değişse de) son kertede hep bir ikili karşıtlık üzerinden tanımlanageldiğini de unutmayalım. Dolayısıyla biraz da bugünden geçmişe bakarak okunan şu uzlaşmaz Kemalist-İslamcı ayrılığı böylesi bir tarihsel geleneğin ürünü olarak ortaya çıkmaktadır. Daha önce ‘devletçi seçkinler’ karşısında ‘halkçı popülistler’, ‘batılılaşma ve laiklik’ karşısında ‘gelenekler ve din’, ‘kalkınmacı devlet anlayışı’ karşısında ‘geri kalmış halk yığınları’ biçiminde zuhur eden bu karşıtlığın 1980 sonrasındaki en kristalize hali Ordu-Kemalist ittifakı karşısında Liberal-İslamcı ittifakı biçiminde gerçekleşti.

Türkiye’de iktidarın kuruluşunda her daim süregiden bu ikili karşıtlık, aslında iktidarın işleyişinin ana dinamiklerinden, olmazsa olmazlarından biriydi hiç şüphesiz. Zira böylece gerek ‘seçkinci-laik-batıcılar’ gerekse ‘halkçı-islamcı-gelenekçiler’ kendi fantazileri ile gerçeklik arasında hep bir yarık, ulaşılmaz bir gedik, aşılmaz bir eşik olduğunu iddia edebildiler. Bu aşılamaz eşiği aşmaya yönelik asla tükenmeyecek çaba ve arzu, iktidarın halk topluluklarına kesintisiz bir biçimde müdahale etmesinin, onları biçimlendirmesinin önünü açıyordu. Devlet seçkinlerinin fantazisine göre ideal olan batılı-laik-modern bir Türkiye idi; ancak halk yığınlarının geride ve geçmişte kalmış zihniyet yapıları ve yaşam tarzları böylesi bir dönüşümü kaldıracak kapasitede değildi. Böylece, devlet seçkinlerinin ‘modern Türkiye’ idealine yönelik fantazisi gerçeklikte her zaman başarısızlığa uğrayan, başarısızlığa uğradıkça da yeniden tekrar tekrar inşa edilen bir proje olarak halk topluluklarına müdahale etmenin mütemadi bir yolu olarak üretildi. Öte yandan, İslamcı-halkçı-gelenekçilerin fantazisine göre ideal olan halkın ‘gerçeklerine, gelenek ve adetlerine’ uyan Türkiye’ye özgü, ‘taklitçi olmayan’ bir yaşam tarzıydı. Böylesi bir fantazi de hiç şüphesiz daha baştan kaybetmiş olarak işe başlıyordu. Zira Kemalist devlet elitleri, alfabeyi, giyim kuşamı, Türkiye tarihini İslam tarihiyle bir arada algılayan bir anlayışı baştan aşağı değiştirerek geçmişi silmiş, geri dönülmez biçimde ortadan kaldırmıştı. Böylece İslamcı-gelenekçi fantazi de geçmişin, tarihin, bizi biz yapanın kaybedildiğine dair nostaljik bir söylemden hareketle asla ulaşılamayacak ama ulaşmaya çalışmaktan da vazgeçilemeyecek Türklüğe ve Müslümanlığa ait bir geçmişin, bir özün, bir kökenin peşinden koşma şiarıyla kendisine sonu gelmez bir müdahale alanı açıyordu. Kısacası, her iki grup da, başarısızlık, imkânsızlık, ulaşılmazlık üzerinden hem halka hem de birbirlerine müdahale etmeyi mümkün kılarken ortada bir siyasi mücadele, bir siyaset imkânı, demokratik bir tartışma ortamı varmış intibası uyandırdılar. Bizler, biz sıradan vatandaşlar ise, yerel bir Müslümanlığa veyahut Batılı bir modernliğe dair geliştirdiği fantazileri hayata geçirmeye çalışan ama bunu yapmaya çalışırken sonu gelmez engellerle karşılaşan, dolayısıyla bir türlü tam olarak iktidar olamayan, başarısızlığa baştan mahkûm bir siyasetin müdahale alanı olarak görüldük her daim. Türkiye’de muktedirler, siyaseti modernliğe veya geleneğe dair ulaşılamayacak fantazilerin nafile projelerine hapsederek ve egemenliklerini, kaybetme, bölünme ve başarısızlığa uğramaya dair sürekli bir tehdit algısı üzerine kurarak aslında Türkiye’deki iktidarın alanını, siyasetin sınırını çizdiler. Bu alanın dışında söz söyleme ve siyaset yapma imkânlarını da böylece marjinalleştirmiş, adeta sınırdışı etmiş oldular.

Tüm bu açılımlar bize şunu gösteriyor: Türkiye’deki seçkincilik ve halkçılık, laiklik ve dindarlık, Kemalistlik ve İslamcılık gibi karşıtlıklar aslında aynı aynanın iki yüzünden ibaret. İslamcılık, nasıl tam da Kemalizmin gelecekteki modern bir Türkiye için geçmişle bağların koparılması gerektiğine dair fantazisinin açtığı yarıkta ‘yok edilen geçmişimiz’e ve ‘özümüz’e dair bir tür nostaljik karşı fantazi üzerinden var oluyorsa; Kemalizm de ancak ve ancak İslamcılığın modern bir geleceği imkansız kılacak biçimde geçmişe, ‘karanlık çağlara’ geriye dönüşü amaçladığına dair bir fantazinin karşıtı olarak kendisini kuruyor. Kısacası Kemalizm olmadan bir İslamcılık olamayacağı gibi İslamcılık olmadan da Kemalizm mümkün değil.

Öte yandan zaten Türkiye tarihi de bu karşıt gibi gözüken ama aslında birbirlerini mümkün kılan tarafların sıklıkla çakıştığına, ortaklaştığına, kesiştiğine dair örneklerle dolu. Daha henüz cumhuriyetin kuruluşunda, Kemalist elitlerin anayasal bir zorunluluk olarak benimsedikleri laiklik fikrinin, İslamcıların iddiasının aksine devletin dinsizleşmesi veya tüm bir dini inanç sisteminin yok edilmesinden ziyade dini meselelerin bundan böyle doğrudan devletin tasarrufuna tabi olması ve devlet tarafından kontrol edilmesi noktasında iş gördüğünü söyleyebiliriz. Doğrudan başbakanlığa bağlı Diyanet İşleri Başkanlığı gibi bir kurumun varlığı da ancak bu şekilde açıklanabilir. Kısacası, Türkiye Cumhuriyeti’nin tarihi boyunca, din ve laiklik üzerinden dönen tartışmaların büyük çoğunluğunu bir bastıran – bastırılan çekişmesinden ziyade Kemalistler ve İslamcılar gibi farklı iktidar odaklarının din alanı üzerinde hâkimiyet kurma mücadelesi olarak okumak herhalde daha yerinde olacaktır. Ortaöğretim okullarında din dersini zorunlu kılan, ‘komünist tehlike’ye karşı İslamı ve İslamcıları yüceltip besleyenlerin 12 Eylül darbesinin hazırlayıcısı laik, Kemalist ve seçkinci Türk Silahlı Kuvvetleri’nin subayları olduğunu herhalde hiçbirimiz unutmadık. 1983’te, askeri darbe sonrası gerçekleştirilen ilk genel seçimlerde, kendisini asker diktasına karşı demokrasi havarisi olarak gösteren ve böylece çok büyük bir oy oranıyla iktidara gelen Anavatan Partisi başkanı ve Türkiye’nin ilk ‘sivil’ cumhurbaşkanı, popülist ve muhafazakâr Turgut Özal’ın aynı zamanda 1980 döneminde askerler tarafından kurulan teknokratlar hükümetinin ekonomi bakanı olduğu da unutmadıklarımız arasında. Dolayısıyla, 2007 genel seçimlerinden önce İslamcılığa ve AKP’ye açıktan açığa diş bileyen Türk Silahlı Kuvvetleri’nin, seçimlerden sonra sessiz bir anlaşmaya varmışçasına Abdullah Gül’ün cumhurbaşkanlığına ses çıkarmamasına da; seçimlerden önce TSK aleyhinde söylenmedik söz bırakmayan AKP yandaşlarının Güneydoğu’da izin vermeyeceklerini söyledikleri askeri operasyonlara seçimlerden hemen sonra alkış tutmasına da şaşırmamak gerekir.

Tüm bu anlamlarda AKP’nin, Türkiye siyasetindeki bu kısır ikili karşıtlıklar geleneğini yeniden üretmek noktasında ‘eskisi gibi’ olduğunu ifade etmek gerekiyor. Bu ikili karşıtlık içinde hiç şüphesiz AKP, geçmişin, geleneklerin, özümüzün, halkın ve dinin gerçekliliğinin yok edildiğine dair nostaljik söylemin açtığı alanda kendisine yer buldu. 1980 sonrasında, ‘komünist tehdit’ karşısında İslam’ın ve İslamcılığın yeniden keşfedildiği, Müslümanlığın ve Türklüğün özüne dair fantazilerin yeniden üretildiği bir siyasi ve toplumsal coğrafyada filizlendi. Özal’ın ANAP iktidarı dönemi boyunca yerleştirdiği popülist söylemden beslendi. Ne var ki, AKP, Refah Partisi’nden ayrışması sırasında bir yandan İslamcı hareketin geçmişe ve kökene dair nostaljik fantazisini alıp bu fantaziyi şimdiye ve bugüne uyarlamayı bir yandan da ANAP’ın merkezi popülist söylemini alıp bunu elinde bulundurduğu belediyelerin imkanlarını kullanarak yerel alanda kurumsallaştırmayı, bu şekilde de kendisini ayrıştırmayı başardı. Böylece Türkiye’de yaşayan farklı toplulukların hâlihazırdaki ‘gerçek’ özü, ihtiyaçları ve beklentilerinin ne olduğuna dair tarafsız gözüken kapsayıcı bir fantazi oluşturdu. Bu fantazi üzerinden bir yandan AKP kendisini bu gerçekliğin temsilcisi yani halkın ihtiyaçlarını bilen, anlayan, kavrayan ve kapsayan tarafsız bir yönetimsel yapı olarak inşa eder ve böylece kendisine geniş bir müdahale alanı açarken, bir yandan da Kemalist ve askeri elitleri halkın hâlihazırdaki ‘gerçeklerini’, özünü, ihtiyaç ve beklentilerini anlamaktan uzak, çağın ‘gerçekleriyle’ bağdaşmayan bir takım ideallerin peşinde koşan, dolayısıyla halkın kendini gerçekleştirmesini yani AKP’nin tam anlamıyla iktidar olmasını imkânsız kılan büyük bir engel olarak konumlandırdı. Tayip Erdoğan’ın AKP’nin kapatılma davasına karşı kaleme aldığı savunmasında dile getirdiği, davanın gerekçesinin aslında hukuki değil ‘ideolojik’ olduğu ve bu ‘ideolojinin’ çağın gerçekleriyle bağdaşmayan, halkın beklentilerine yabancı bir anlayışı temsil ettiği iddiası işte tam da bu konumlandırmaya dayanıyordu. AKP benzeri bir söylemi Ergenokon adı verilen dava sürecinde de sürdürdü. AKP’ye göre Ergenekon adı verilen ideolojik örgüt, AKP’nin halka hizmet götürmesi ve karşılığında da toplum tarafından büyük destek görmesinden rahatsız oluyor, hukuk dışı yollara başvurarak AKP iktidarını yıkmak maksadını güdüyordu. Şüphesiz, gerek AKP’ye karşı açılan kapatılma davaları, gerekse de Ergenekon adı verilen soruşturmalar süresince üretilen bu gibi söylemler AKP’yi her daim tehdit altında ve kendini savunma halinde gösteren bir resmin yeniden üretilmesine hizmet ediyordu.

Şimdi hazır AKP’de neyin ‘eskisi gibi’ olduğundan söz açmışken, isterseniz bu eskiden beri gelen siyasi anlayışın günümüzdeki tezahürlerine bakalım; AKP’nin kendisini nasıl olup da ideolojiden yoksun, halkla bütünleşmiş, yönetimsel ve bu anlamda alternatifsiz bir yapı olarak kurmayı, bir türlü iktidar olamamaya, başaramamaya ve hep engellere maruz kalmaya yönelik bu ‘eski’ siyasi anlayıştan beslenerek olanaklı kıldığını inceleyelim. Yazının sonraki bölümünde ise AKP’de neyin gerçekten yeni olduğuna bakıp bu yeniliğin içinde yeniden üretilen muhafazakârlığa karşı alternatiflerin neler olabileceğini tartışalım.

AKP ile Eskisi Gibi…
Türkiye 2008’den beri adına Ergenekon veya ‘derin devlet’ denilen yapılanmaya karşı yürütülen soruşturma sürecini konuşuyor. Tıpkı 2007 ve 2008 yıllarında tek ana gündem maddesinin Yargıtay Başsavcısı tarafından AKP’ye karşı açılan kapatma davası olması gibi 2008’de ve 2009’da da Ergenekon davasına dair haberler, spekülasyonlar ve tartışmalar, televizyon ekranlarının, gazete köşelerinin, arkadaş sohbetlerinin en hararetli meselesi oldu. İşin ilginci, davanın açıldığı andan itibaren, Türkiye’nin, diğer büyük problemlerini, dertlerini, tasalarını, savaşı, yoksulluğu, sansürü unutmuşçasına sadece bu davayı konuşuyor olmasıydı. Türkiye, uzun yıllar boyunca Kürtlere karşı kullanılan ve yüzlerce ‘faili meçhul’ cinayetin gerçek faili olan ‘özel harp dairesi’ veya başka bir deyişle ‘derin devlet’e karşı 2008 yılındaki Ergenekon davası başlayıncaya kadar sesini yükselttiğine bugüne değin bir türlü hiç şahit olamadığımız AKP’nin, şimdi bir anda bu ‘derin devlet’ çeteleşmesi karşısında nasıl da muzdarip olduğunu izledi hep birlikte. Bu durum, tıpkı yıllar boyunca başta Kürt siyaseti yapanlar olmak üzere başka birçok siyasi partiye karşı açılan kapatma davalarına karşı hiç sesini çıkarmayan AKP’nin, kapatma davası kendilerine açıldığında nasıl da yeri göğü inlettiğini ve mazlum rolünü nasıl da başarıyla oynadığını hatırlıyordu. Bu sürekli tehdit algısı ve tüm bu tehditler karşısındaki mazlumluk hali, şüphesiz, AKP’den demokrasi havarisi, güvenlik ve haklarımızın baş savunucusu olarak bahsedilmesini sağlıyor. ‘Konuşan Türkiye’ veya daha doğrusu Türkiye’nin konuştukları duyulan ve işitilenleri, AKP’nin hukuk düzeninin yegâne güvencesi olduğunu iddia ediyor. Peki ya konuşmayan Türkiye veya daha doğrusu konuştukları duyulmayan ve işitilmeyen Türkiye ne düşünüyor bu olan bitenler hakkında?

Bugünden geçmişe baktığımızda, AKP’nin mecliste çoğunluğu elinde bulunduran parti oluşunu idrak edişimizin üzerinden geçen yedi yıl boyunca konuşan ve konuşmayan Türkiye’nin belli bir çoğunluğunun, karşılarına çıkan seçeneklerden her defasında AKP’yi seçtiğine tanık olduk. Bu çoğunluk onlara vaat edilen demokrasiye, barışa, zenginliğe ve özgürlüğe oy verdi. Demokrasiyi, barışı, zenginliği ve özgürlüğü; diktaya, savaşa, yoksulluğa, sansüre tercih etti. Bu tercihi onayladı, onaylamaya da devam ediyor.

Peki, AKP bu vaatlerini yerine getirdi mi, getiriyor mu ki, toplumun geniş kesimleri de AKP’yi oylamaya, onaylamaya devam ediyor? Yoksa uzun bir süredir alternatifsizlik söyleminin dayatmasıyla karşı karşıya kalıp ehven-i şer bir tercih mi yapılıyor her defasında?

Hiç şüphesiz AKP yaptıklarından çok ‘yapamadıklarıyla’ gündeme gelen, iktidarını böylece sürdüren bir parti oldu. Bu noktada, daha önce bahsettiğimiz, Türkiye’de geçmişten bugüne siyasi gücün kendine müdahale alanı açmasının temel direği olan ‘başaramama, seçilmiş olup da bir türlü iktidarda olamama ve bu yüzden iyi niyetli projelerini bir türlü tam olarak hayata geçirememe’ halinin ve söyleminin AKP iktidarını durmaksızın yeniden üretmekteki büyük başarısı kesinlikle yadsınamaz. Sürekli baskı, sürekli tehdit altında, halkı için bir şeyler yapmaya çalışan ama yapmak istediklerine bir türlü tam olarak müsaade edilmeyen mazlum bir iktidar olarak kuruldu AKP hükümeti. Mecliste çoğunlukta olup konuşan, ne var ki, ülkenin ve milletin bölünmez bütünlüğü ilkesinin silahlı korucularının verdiği kararlar karşısında son kertede susup oturan, adeta hegemonyalara karşı savaşan bir parti görünümünde oldu AKP. Bu ülkedeki büyük bir çoğunluk da tıpkı bir zamanların Demokrat Partisi, tıpkı bir zamanların Adalet Partisi, tıpkı bir zamanların Anavatan Partisi gibi askeri baskıya, hukuki yargıya, kontrgerillaya, “halk için halka rağmen” diyerek yola çıkan diktacılara karşı, halkının sesi, nefesi, isteklerinin bekçisi olup da her defasında yine yenilen ‘muhalif’ bir ‘iktidarı’ onayladı her defasında. AKP, 2007 genel seçimlerinden önce istediği cumhurbaşkanı adayını demokrasi dışı güçlerin baskısıyla seçtiremeyen, hemen ardından gerçekleşen seçimlerde aldığı yüksek oy oranı sonucu istediği cumhurbaşkanı adayını seçtirmesine rağmen bu kez laik rejimi tehdit ettiği gerekçesiyle Yargıtay Başsavcısı tarafından kapatılması talep edilen, kapatma davası reddedildikten sonra ise bu defa Ergenekon çetesince hukuk dışı yollarla iktidardan alaşağı edilmek istenen, sonuçta bir türlü ülkesi ve halkı için yapacağı açılıma ve atılıma fırsat verilmeyen bir parti olarak gündemin baş sırasındaki yerini her zaman korudu. Yaptıklarıyla değil, yapamadıklarıyla, yaptırılmadıklarıyla bilindi; tıpkı kendisi gibi mazlum, ezilmiş, bastırılmış olanların dostu olarak tanındı ve öyle sevildi. Öyle veya böyle, AKP hep mazlum rolünü, ‘ezilenin dostu’ figürünü, ‘muhtaçların çaresiyim’ oyununu oynamasını çok iyi beceren bir iktidar olarak belirdi karşımızda. Sadece Türkiye’deki mazlumların değil, İsrail’in Gazze işgali karşısında direnmeye çalışan mazlum Filistinliler’in de dostu olarak ortaya çıktı AKP hükümeti. Daha 1 Mayıslarda sokaklarda dövülenlerin canlarının acısı geçmemişken bu kez kitleler hükümet desteğiyle sokaklara döküldü. Tayyip Erdoğan, Davos’ta ‘zalim’ İsrail cumhurbaşkanı Peres’e karşı mazlum halkların savunucusu ‘mazlum’ bir başbakan olarak meydan okurcasına “Siz insan öldürmeyi iyi bilirsiniz” diyerek salonu terk etti. Erdoğan bu sözleri söylediğinde gözyaşları içinde onu alkışlayanlar, çok gerilerde değil daha 2006 yılının Mart ayında, Diyarbakır’da meydana gelen olaylar karşısında “güvenlik güçleri kadın da olsa çocuk da olsa gerekeni yapacaktır” diyenin aynı Erdoğan olduğunu hiç şüphesiz unutmuşlardı. Öyle ki, her şey birden bire olduğunda hiç sorgulamıyorduk bile olan biteni. Tam da dünya çapındaki ekonomik kriz Türkiye’yi derinden etkilemeye başlamış ve bir yandan da 2009 yerel seçimleri yaklaşmıştı ki, AKP bir anda ezilen Filistin halkının hamisi, TRT 6 adıyla açtığı resmi Kürtçe kanalı ile şimdiye değin susturulan Kürtlerin sesi ve bugüne kadar Alevilerin tuttuklarını saklamak zorunda kaldıkları Muharrem orucunu TRT programlarıyla duyuran ve destekleyen bir can dostu olarak ortaya çıktı. Bu gibi hikâyeler aslında hep tekrarlanıyordu. 2008 yılında da, tam da işçi ve emekçilerin sosyal güvenlik haklarını kısıtlayan yeni düzenlemeler mecliste görüşülür, sokaklarda protesto gösterileri ve kısa süreli grevler düzenlenirken, birdenbire AKP’nin kapatılacağı tutmuştu örneğin; hem de sırf halkının ‘özünü’, geleneklerini, dinini, edebini, adabını, örfünü savunduğu ve üniversitelere türbanlı öğrencilerin girmesine izin verdiği için. Elbette bu tarihsel çakışmalara, tesadüflere ve bu birdenbireliğe bakarak komplo teorileri üretmek yersiz. Ancak AKP’nin, yürüttüğü neo-liberal politikaların yan etkilerini görünmez kılarken bir yandan da kendini halkının gelenekleri, özlemleri ve arzuları için feda eden cefakâr bir hizmetkâr gibi göstermekte en ufak fırsatı bile kaçırmadığını ve her imkânı sonuna kadar en etkili biçimde değerlendirdiğini fark etmemek de mümkün değil.

Peki, AKP sadece yapamadıklarıyla, edemedikleriyle, engellendikleriyle mi seçildi, seçiliyor? Kendini ve varlığını savunmaktan geriye kalan zamanlarında neler yaptı, neler yapıyor da birçokları ortada başka bir seçenek olmadığını, durduk mu geriye düşeceğimizi, dolayısıyla aynı yolda devam etmemiz gerektiğini düşünüyor, AKP’yi alternatifsiz tek iktidar olarak yeniden onaylıyor?

2007 genel seçimlerinden önce Doğu ve Güneydoğu Anadolu illerinde yaptığı konuşmalarda başbakan Tayyip Erdoğan, sorunlara çözüm olacağını, savaşı durduracağını, sınırlar ötesinde bir operasyona müsaade etmeyeceğini yer yer açıkça, yer yer de ima yollu ifade etmişti. AKP iktidar olmazsa savaş olacaktı. Sınırlar aşılacak, kardeş kardeşe kırdırılacaktı. Oysa bölge zaten yoksuldu, imkânları sınırlıydı. Savaş ve ölüm belki en son arzu edilen şeydi. AKP güçlüydü, DTP’den farklı olarak iktidarda olmanın verdiği imkânları kullanabilir, öncelikle barışı tesis edip sonrasında bölgeyi kalkındırabilirdi. Tüm kartlar masaya yatırıldığında, konuya yönetimsel teknik bir mesele olarak bakılıp hesaplar yapıldığında, halka hizmetten başka ideolojik bir gayesi yokmuş gözüken ve kendisi de yok yere savaş olsun istemeyen AKP tek seçenek olarak ortaya çıkıyordu, başka şans yoktu. Konuşmayan, konuşsa da sesi duyulmayan Türkiye de savaş ve ölüm istemiyordu. Ve AKP böylece, 2007 genel seçimlerinde Doğu ve Güneydoğu Anadolu illerinde en büyük çıkışını yaptı, bazı şehirlerde yüzde 70’lere varan oranlarda oy alarak iktidarını perçinledi. Sonrası mı? Sonrası malum. Çok geçmeden savaşın barış olduğunu öğrendik hep birlikte. AKP ve TSK al takke ver külah hesabı, al sana cumhurbaşkanı ver bana Kürdistan’ı noktasında anlaşmıştı. Böylece, Şubat 2008’de, TSK, Türkiye sınırları dışındaki PKK hedeflerine yönelik 25. sınırötesi kara operasyonunu düzenledi. Sahi, hani sınırlar ötesine bir operasyon olmayacaktı? Ama AKP’ye göre savaş, barışı tesis etmek için yapılıyordu zaten. Başta söylenen vaatlerle çelişen bir şey yoktu. Milli Savunma Bakanlığı da ‘saldırı’ emrini ülke içi ve dışında güvenliği ‘savunmak’ olarak gerekçelendirdi. Savunmak için saldırmak, barışmak için savaşmak, dostu düşmandan ayırmak pek tabii mazlum iktidarın fedakârca ve cefakârca altına girdiği yükümlülüklerden birkaçıydı. Hiç şüphesiz iktidar, yaşatmak için öldürüyordu.

AKP’nin genel seçimlerden önce dile getirdiği bir diğer vaat ise ulusal kalkınmaya yönelikti. Ülke kalkındıkça fertler zenginleşecek, refah ve bolluk artacak, kimse açta açıkta kalmayacaktı. Hem zaten AKP iktidarı boyunca ülke ekonomisi hızla büyümemiş miydi? Tüm teknik hesaplar bunu böyle gösteriyordu. Gerçekten de enflasyon yüzde onun altına düşmüş, Amerikan Doları Türk Lirası karşısında en düşük seviyelerine inmiş, kişi başına düşen milli gelir neredeyse dörde katlanmıştı. Peki ya bu milli gelir her kişinin başına eşit paylar halinde mi düşüyordu? Yoksa kiminin geliri dörde katlanırken kimininki yarıya mı iniyordu? Bunu pek soran, kurcalayan olmasa da yapılan araştırmalar AKP iktidarının başlangıcından bu yana geçen yedi yıldan beri maaşlı olarak çalışan kesimlerin alım güçlerinin yaklaşık %30 oranında azaldığını gösteriyor. Demek ki, ülke nüfusunun oldukça küçük bir kesimi zenginleşirken nüfusun çok büyük bir kısmı yoksullaşıyor. Peki, o zaman yoksullaşan insanlar neden AKP’nin zenginleşme vaadine oy veriyor? Başta CHP olmak üzere bir kesim sözde muhalefet partisi bunu AKP’nin seçimlerden önce yakacak, yiyecek ve giyecek yardımı yapmasına bağladı. Onlara göre AKP halkı kandırmıştı. Ne var ki, oy bekledikleri halkı şekerle kandırılabilen çocuklar olarak varsayan zihniyet, konuşmayan Türkiye’yi aptal yerine koyarak en büyük hatasını yaptı. Zira konuşmayan Türkiye, tıpkı savaş ve ölüm istemediği gibi enayi yerine koyulmak da istemiyordu. Aç kalmak, üşümek, soğuklarda donmak ise hiç istemiyordu. Bunun için de hesabını iyi yapıyordu. AKP’nin halkın temel ihtiyaçlarına yönelik yardımları elbette sadece seçim öncesindeki oldukça kısa dönemde gerçekleşmemişti. Belediyeleri, vakıfları, türlü cemaatlerin oluşturduğu hayır derneklerini etkin bir biçimde yöneten AKP, insanları her gün yedirdi, her gün giydirdi, her gün ısıttı. Başka partiler, başka örgütler, başka görüştekiler, yapısal sosyal yardım reformları talep edip devleti ele geçirmeyi hedefler, yoksulluk sorununun çözümünü de böylece merkezi devlete ve uzun yıllara bağımlı kılarken, AKP, solun ve sağın başka görüşlerinin uzun yıllardır uğramadığı, adını ve varlığını dahi bilmediği onbinlerce mahallede, yüzbinlerce sokakta her gün birkaç kişiyi doyurmasını bildi. Bunu yaparken elbette ‘muhtaç olanlar’ ve ‘yardım edenler’ ikiliğini, bu kategorik ve sınıfsal ayrımı muhafaza etti; böylece ihtiyaç sahibi olanları yardım edenlere, hayırseverlere, zenginlere, zenginleşenlere ve şüphesiz kendi iktidarına muhtaç kılmaya devam etti. Zira yoksullar yoksul kaldıkça zenginler daha zengin olacak, böylece ülke de kalkınacaktı. Hiç şüphesiz iktidar, zenginleştirmek için yoksullaştırıyordu.

Ne var ki, AKP’nin seçimlerden önceki en çarpıcı, en gösterişli ve en çekici vaadi düşünmenin, konuşmanın, farklı dil ve kültürleri temsil etmenin önündeki engellerin kaldırılması, anayasanın değiştirilmesi, özgürlüklerin artırılmasıydı. Çoğulluk, çeşitlilik ve farklılıklar dışlanmayacak, bilakis iktidar tarafından kapsanarak yansıtılacak, hükümet farklılıkların sesi olacaktı. Böylece konuşan Türkiye ile konuşmayan-konuşamayan-konuşturulmayan Türkiye arasındaki sınır ortadan kalkacak, herkes istediğini söyleyecek ve tartışabilecekti. Halkın iyiliğinin ne olduğuna bundan böyle artık Kemalist elitler, laik burjuvalar veyahut emekli-görevli askeri kurmaylar değil halkın kendi kendisi karar verecekti. AKP seçmenleri işte en çok da bu söylemiyle cezbetti ve hem sağın hem de solun farklı görüşleri arasında açılan geniş ve sınırları muğlâk bir alanı himayesi altına aldı. Geçmişin sosyal demokratlarının bir kısmı Ertuğrul Günay’ından Zafer Üskül’üne tam da bu yüzden AKP’ye katıldı. Haklar ve özgürlüklerin, demokrasinin ve sivil toplumun geliştirilmesi noktasında ÖDP’sinden DTP’sine ve Baskın Oran’ına kadar muhalefetin farklı kesimleri AKP’yi bu alanda birçok noktada destekledi ve alkışladı. Ve böylece gerçekten de AKP’nin iktidarda olduğu dönem boyunca Türkiye’de bir söz patlaması yaşandı. Türk Silahlı Kuvvetleri artık açıktan açığa hem yolsuzlukları hem siyasi alana müdahaleleri hem de ülke içindeki savaşı sürdürmekteki ısrarı dolayısıyla daha doğrudan eleştirilir oldu. Kürt kelimesi artık daha rahat telaffuz edilmeye, Kürtler’in köylerinin boşaltılmasının ve yerlerinden edilmesinin gönül rızasıyla değil zorla ve baskıyla gerçekleştirildiği artık açıkça söze dökülmeye başladı. Yüz binler sokaklara dökülüp “hepimiz Ermeni’yiz” bile diyebildi. Ne var ki, bu söz patlaması sürerken bir yandan da Şemdinli’de, Ankara’da, Güngören’de bombalar patlamaya, TSK ülke içi ve dışında operasyonlarını sürdürmeye ve alkış almaya, Kürtler düzenledikleri sokak gösterilerinde öldürülmeye ve kınanmaya, Hrant Dink’in, Malatya’daki Hristiyanlar’ın ve Tarlabaşı’ndaki Siyahların canları alınmaya ve hiçe sayılmaya devam etti. Tıpkı 2007’nin 1 Mayıs’ında olduğu gibi 2008’in 1 Mayıs’ında da Taksim’e çıkmak ve barış içinde kutlama yapmak isteyen işçi, emekçi, öğrenci ve memur acımasızca tartaklandı, yaralandı, gözaltına alındı; İstanbul, AKP hükümetinin doğrudan emri ile hareket eden polis birlikleri tarafından her defasında adeta yeniden kuşatıldı ve işgal edildi. Video paylaşım sitesi Youtube, Atatürk’e hakaret içeren görüntüleri ihtiva ettiği için defalarca kapatılırken, Nokta Dergisi askeri hâkim emriyle basılıp geç geçmeden lağvedildi. Şemdinli davasında eski genelkurmay başkanı Yaşar Büyükanıt’ı çete üyesi olmakla suçlayan Cumhuriyet Savcısı Ferhat Sarıkaya, AKP hükümeti zamanında görevinden alındı. Özgür Gündem Gazetesi’nin basılı olarak çıkmasına bir daha izin verilmezken, birçok Kürtçe internet sitesinin Türkiye’den erişimine yönelik yasaklar sürdürüldü. Bir yandan AKP hükümeti kendi eliyle resmi Kürtçe kanal yayınına başlarken bir yandan da Kürtçe yayın yapan tüm diğer televizyon kanalları üzerindeki sansür ve baskı devam etti. Ordu içinde artan intiharlara, çatışmalarda ölen asker ve gerilla sayılarına, esir alınan askerlerin başına gelenlere ve çıkarıldıkları mahkemede neler konuşulduğuna dair bilgiler ile birlikte Türkiye’nin şiddet politikalarına dair dış basında çıkan haberler de çarpıtma, yalanlama ve yasaklama gibi çeşitli yöntemlerle sansür edildi. Bu sansürü ifşa etmek isteyenlerden sokaklara dökülenlerse kıyasıya dövüldü.

Peki, AKP’nin iktidarından bu yana gelişen bunca söz, demokrasi, hürriyet patlaması, nasıl oluyordu da bilgi ve haber almaya ve vermeye yönelik sansür, baskı ve yıldırma politikalarıyla bir arada işleyebiliyordu? Bir yanda gerçekten de miktar olarak sözlü ve yazılı ifade olanakları artmıştı. Konuşan Türkiye daha da çok konuşuyordu demek ki. Konuşan Türkiye, artık hem kendi adına, hem de konuşmayan, konuşamayan, konuşturulmayan Türkiye adına bol bol konuşuyordu anlaşılan. Konuşan Türkiye, bol bol konuşarak aslında neyin nasıl konuşulacağını belirliyordu. Sözün kapsamı, içeriği, miktarı artıyor, böylece kategoriler yeniden tanımlanıyordu. Sonunda, sözün sınırı, sanki bir sınırı yokmuş gibi gözükecek kadar genişliyor, sanki her şey söylenebilecekmiş gibi gözüküyor, bunca özgürlüğe rağmen hala susturulduğunu, bastırıldığını, konuşturulmadığını söyleyenler ise bundan böyle artık katiyen uzlaşılamaz azılı teröristler, vefasız hainler, insanlıktan çıkmış haddini aşmışlar olarak ifşa ediliyordu. İşte tam da söz söyleme eşiğinin aşıldığı o noktada, yasaklar, sansürler, kapatmalar başlıyordu. Bir yanda resmi bir Kürtçe kanal varken yasadışı ilan edilen diğer tüm Kürtçe kanallarını izlemekte ısrar edilmesi ‘iyi Kürt’ ve ‘kötü Kürt’ arasındaki sınırı çizip bu ülkenin nüfusunun belli bir kesimini ötekileştirirken; başbakanın organize ettiği Alevi iftarına gelenler ve gelmeyenler arasında yapılan ayrım da yine benzeri bir şekilde devletine ‘sadık’ olanların yanında ‘hain’ Aleviler’e dair bir sınıflandırmaya gidilmesine yol açıyor ve böylece normun dışında kalanlar, devletin düşmanları olarak yeniden inşa ediliyordu. Dolayısıyla başta çelişikmiş gibi gözüken söz hürriyeti ve sansürün aslında aynı mekanizmanın uzantıları olduğu açıkça ortaya çıkıyor.

Tüm bunlara bakarak bu söz patlamasının, tıpkı daha önce 2006’da Şemdinli’de, 2007’de Ankara’da ve 2008’de Güngören’de patlayan bombalar gibi belli bir yöne, belli bir kontrol ve denetim mekanizmasına doğru yönlendirilmiş olduğu şüphesini duyabiliriz hiç kuşkusuz. Yine elbette burada, komplo teorileri üretmekten ziyade, kastedilen durum, Türkiye içinde 80’ler sonrasında başlayan ve AKP iktidarı ile açıkça desteklenen bu söz patlamasından, konuşma bolluğundan, ifade hürriyetinden bir özgürleşmeyle beraber gelen yaygın bir denetim ve kontrol mekanizması olarak faydalanılmak istendiği gerçeğidir. Zira söz bir yandan patlarken iktidar da bir yandan o söze yön vermek ve sözün sınırını çizmek telaşından asla vazgeçmedi. Böylece söz söyleyen insanlar, iktidarın yön verdiği kategoriler ve sınırlarla, bir anlamda iktidarın ta kendisiyle özdeşleşti. Sonuçta tüm bu söz patlaması içinde, söylenebilir olanın sınırını aşanlar hain olarak ilan edilirken, söylenebilir olanın sınırları içinde konuşanlar da bu kez artık bir dayatma sonucu değil de ‘özgürce’ kendi arzu ve seçimlerini ifade ediyorlarmışçasına hareket eden resmi söylemin aktif üreticileri haline geldiler. Böylece Küçük Mehmetler iyi birer asker, Küçük Ayşeler iyi birer anne, Küçük Hrant Dinkler ve küçük Uğur Kaymazlar ise azılı birer düşman olarak üretildi, üretiliyor. Söylem alanı genişledikçe, iktidarın alanı da söylem alanına dâhil olarak iktidara eklemlenmeyi arzu eden özneler üzerinden genişleyip yaygınlaşıyor. Konuşan Türkiye daha çok konuştukça, konuşmayan Türkiye’nin sessizliği ve suskunluğu daha bir duyulmaz oluyor. Hiç şüphesiz iktidar, susturmak için konuşturuyor.

Evet, konuşan, duyduğumuz Türkiye’ye göre, barışı, zenginliği ve özgürlüğü yaşıyoruz. Konuşmayan, sesi duyulmayan Türkiye’ye göre ise durum biraz daha karmaşık. Konuşmayan Türkiye’ye göre, bugün ölmemek, öldürmemek için oy verilen seçimlerin akabinde savaşı yaşıyoruz. Aç kalmamak, açıkta donmamak için oy verilen seçimlerin akabinde iktidara daha da bağımlılaştığımızı ve daha da yoksullaştığımızı görüyoruz. Daha çok söz söylemek, görüşlerimizi daha özgürce ifade etmek için oy verilen seçimlerin akabinde daha da suskunlaştığımıza ve bu sessizliğe daha da alıştığımıza tanık oluyoruz. Ama Türkiye ister konuşsun ister konuşmasın, sonuçta yaşanan durum değişmiyor. Yine kalkıp ehven-i şer AKP’yi İsrail’in zulmünden, Ergenekon çetelerinden, kapatma davalarından kurtarmaktan başka imkânımız, başka çaremiz, başka yazgımız yokmuş gibi gözüküyor. İşte AKP kendi iktidarını tam da bu yazgılı olma hali üzerinden kuruyor. Seçeneksizlik, çıkışsızlık, alternatifsizlik…

AKP ile Değişenler ve İktidarın Ötesindeki Alternatifler…
Aslında bugüne kadar gerçekleşen genel ve yerel seçimlerin hemen ardından, AKP’nin kendisini seçeneksizlik, çıkışsızlık, alternatifsizlik üzerinden kuran stratejisi ifşa olmuş ve bu durum hem liberal hem de sol çevrelerde gözlemlenen değişime ve uzlaşıya dair iyimser havanın yerini her seferinde yavaş yavaş hayal kırıklığına bırakmasına yol açmıştı. Yine de iktidara alternatif olduğunu iddia eden Türkiye’deki birçok oluşum seçimler sonrasında da sırtını AKP’ye yaslamaktan vazgeçmedi. Böylece, gerek AKP’nin seçim propagandaları döneminde ürettiği son derece yüzeysel çoğulculuk, kapsayıcılık ve uzlaşı söylemi karşısında kendi farklılığını ortaya koyacak yerde bu söylemlere eklemlenen, gerekse seçimlerin hemen ardından hükümetin varolan düzeni yani sınıfsal eşitsizlikleri, süregiden ırkçılığı, yoksulluğu ve çatışma ortamını muhafaza etmeye yönelik politikalarını ifşa edeceği yerde AKP hükümeti tarafından tanınma, ciddiye alınma ve meşru görülme siyaseti güden tüm oluşumlar iktidar alanı içine eklemlendikçe silinip gitti, silinip gitmeye de devam ediyor.

Oysa AKP’ye ümit bağlayanların bu ümitlerinin boş olduğunu görmeleri için AKP’nin seçim stratejisini biraz daha dikkatli analiz etmeleri yeterli olabilirdi. 2009 yerel seçimlerinin hemen öncesinde halkın karşısına resmi Kürtçe televizyon kanalı, Alevi açılımı ve Gazzeliler’e destek kampanya ve eylemleri ile çıkarken aynı zamanda Kürtçe yayın yapan diğer tüm özel televizyonları yasaklayan ve baskı altına alan, Alevi köylerine camii yaptırmayı sürdüren, 1 Mayıs ve Newroz eylemlerinde polise aşırı şiddet kullanma emrini veren aynı AKP hükümeti değil miydi? Veya 2007 genel seçimleri öncesinde Kuzey Irak’a yönelik olası bir operasyonu engellediği iddiasıyla Kürt seçmenlerin oyunu talep ederken tam da aynı dönemde Türkiye sınırları içindeki operasyonların 90’lı yılları andırır derecede şiddetlenmesine yeşil ışık yakan yine AKP hükümeti değil miydi? Sahip olduğu belediyeler aracılığıyla yıllardır yoksullara gıda, sağlık ve barınma konularında yardım yapıp geniş kitlelerin kısa vadeli taleplerini tatmin ederken aynı zamanda yoksulların uzun vadede her zaman yine yoksul ve dolayısıyla her zaman yardıma muhtaç, bağımlı ve zorunlu bir işgücü olarak muhafaza edilmesini amaç edinen de AKP hükümeti değil miydi? Birçok liberal aydının, akademisyenin ve muhalif olduğunu iddia eden siyasetçinin seçim kampanyaları süresince AKP’nin farklı kimlik ve görüşleri hoş görmeye yönelik uzlaşmacı söylemine kapılıp bu uzlaşının aslında herkesin AKP’nin görüş ve politikalarına tabi olduğu derecede gerçekleşeceğini okumamış olması düşündürücüdür. AKP’nin uzlaşı söylemi, yapısal ve kökten bir değişimi sağlamak şöyle dursun tam da bunun karşısında, var olan düzeni ve yapıları korumak ve sürdürmek için bir araç, bir strateji olarak ortaya çıktığı halde liberal aydınlar ile Tayyip Erdoğan’ın çoğulculuk söylemleri arasında net ve açık bir farklılık olduğunu söylemek çok zordur. Birçok liberal aydın ve akademisyen, AKP’nin anti-Kemalist ve ordu karşıtı söylem ve eylemlerinden bir hayli etkilenerek ve bu söylem ve eylemleri demokratikleşme ve özgürleşmeye yorarak hareket ettiler. Zira bir yandan da, otoriter, jakoben, laik-muhafazakar kesimler karşısında ehven-i şer tek seçenek olarak ortaya çıkan AKP’den kendisini farklılaştırmak zaman zaman ordunun ve CHP’nin tepeden inmeci, şiddet yüklü ve uzlaşmaz politikalarına hizmet etmek olarak okunabiliyordu.

Hâlbuki bu ülkedeki muhalif siyasetçi ve entelektüelden beklenen ve hâlâ beklenmeye devam edilen, AKP-CHP veya AKP-Ordu karşıtlığı türünden suni ikili karşıtlıkların ötesinde, farklı, üçüncü, dördüncü, beşinci seçenekler, yani yeni siyasetler üretmeleridir. Zira daha önce altını çizdiğim gibi AKP ve ordu, dışa yansıtıldığının aksine mutlak karşıt güçler olmadığı gibi İslami veya laik her iki yönelim de elbirliği içinde hâlihazırdaki düzeni sürdürmeye yönelik muhafazakâr politikalar üretmektedir.

Her seçim, ardında, bize yine bölgedeki askeri operasyonların tüm hızıyla sürdürüldüğü, işkencenin, şiddetin ve ırkçılığın daha da yaygınlaştığı, yoksulun daha yoksul, zenginin daha zengin olmaya devam ettiği, görünürdeki bir söz patlamasının yanında sansürün, yasaklamanın ve saptırmanın daha da etkinleşerek yoğunlaştığı, erkeğin kadın, yaşça büyük olanın genç, heteroseksüelin eşcinsel ve militarizmin tüm bir toplum üzerinde tahakkümünü sürdüğü bir Türkiye’yi devrediyor. Yani kısacası çok bir şey değişmiyor. Değişen tek şey ve belki siyasi ve stratejik anlamda AKP’nin ‘başarısı’ olarak nitelenebilecek durum ise iktidar partisinin tüm bu eşitsizlikleri, şiddeti ve ırkçılığı perdelemek, yokmuş gibi göstermek ve göz boyamaktaki müthiş gücü ve bu gücün etkileri. Ve AKP bunu laik-jakoben-elitist kesimden ayrıştığı en önemli nokta ve Türkiye için bir yenilik olarak değerlendirilebilecek yönetimsel bir siyaset anlayışı ve popülist bir ‘cemaat siyaseti’yle başarıyor.

Evet, AKP’de yeni olan ve Türkiye siyasetinde belli bir değişikliği öngören durum, yazının başında da tasvir etmeye çalıştığım gibi, halkın verili koşullarını, beklenti ve ihtiyaçlarını öncelikli olarak dikkate alan bir iktidar rejimi olarak yönetimsellik anlayışının benimsenmesi oldu. Bu anlayış, halkı oluşturan farklı nüfus gruplarını kendi içlerinde farklı özellikler gösteren, farklı beklenti ve arzuları olan kendilerinden menkul cemaatler olarak algılıyor ve bu cemaatlerin farklı ihtiyaçlarının karşılanması amacıyla siyaseti çoğullaştırıyor ve yerelleştiriyor. Yönetimsellik veya ‘cemaat siyaseti’ derken işte bugüne değin alışık olduğumuz tepeden inmeci ‘uygarlaştırma-modernleştirme’ politikaları yerine yerele, bireye, mahalleye yönelen, kuralı veya sorunu tepeden tanımlayıp halkı ona göre dönüştürmek yerine yerelin kendi oluşturduğu kurala itibar eden, halkın kendi tanımladığı sorunlara yerelde cevap vermeye çalışan, beslenme, sağlık, barınma gibi temel ihtiyaçları yerel ağlar aracılığıyla karşılamaya yönelik bir siyaset biçimini kastediyorum. Bu anlamda, bir yandan disipline edici geleneksel iktidarın, kuralı ve normu içi boş ve dolayısıyla yeniden yazılabilir varsaydığı zihinlere ve coğrafyalara dayatmaya çalışan anlayışını sürdüren AKP’nin bir yandan da hitap ettiği nüfus gruplarının sorunlarını, verili gerçeklikleri, tüm farklılık ve karmaşıklıklarıyla beraber göz önünde bulunduran yeni bir siyaseti de aynı anda uyguladığı söylenebilir. Bu noktada, yerelliğe, otonomiye, özgür belediyeciliğin önemine ve insani ihtiyaç, beklenti ve zihniyetlerin farklılıklarını tüm karmaşıklığıyla beraber göz önünde bulundurmak gerektiğine yaptıkları vurgu ile öne çıkan radikal solcuların, AKP’nin uygulamaya çalıştığı yönetimsellik anlayışından ve cemaat siyasetinden bir hayli etkilendiklerinin, ancak böyle bir siyasetle kendilerini ayrıştırarak buna cevap vermekte zorlandıklarının altını bir kez daha çizmek gerekir.

Oysa çok açık ki, AKP’nin belirli bir çoğulluğu kapsayan siyaseti, zenginin yoksula ‘yardım’ etmesi, Türk’ün Kürt’e ‘hoşgörü’ göstermesi veya erkeğin kadına ‘izin’ vermesi gibi mekanizmalar üzerinden işleyerek aslında cemaat içindeki ve cemaatler arasındaki eşitsizlikleri muhafaza eden bir yapı arz ediyor. Böylece yoksulu zengine, Kürt’ü Türk’e, kadını erkeğe bağımlı ve tabi kılıyor; toplumu ezenler ve ezilenler olarak ayrıştırıp ezilenlerin kaderinin ezenlerin keyfî tasarrufuna bırakıldığı bir düzeni muhafaza ediyor.

İşte burada, dayatılan seçenekler dışında kendine ayrı bir yol çizerek farklı bir siyaset geliştirmek adına yola çıkanların tüm bu süreçlerden ve AKP’nin seçimlerdeki başarılarından çıkaracakları bir ders ve yine AKP’nin zihniyetine yönelik yapmaları gereken kapsamlı bir eleştiri var: Türkiye’de son yedi-sekiz yılda gerçekleşen hemen tüm seçimlerin bize gösterdiği şey, merkezi-otoriter-tepeden inmeci Kemalist-modernist bir disipline edici iktidar biçiminin sorunlara çözüm olma gücünü çoktan yitirdiği oldu. Artık güncel siyasetin yerele odaklanan, hedef kitlesi olan nüfus gruplarını içi boş ve sıfırdan yazılmayı bekleyen oluşumlar, yani birer ‘tabula rasa’ olarak değil, tam tersine tarihsel ve toplumsal karmaşık süreçlerden geçmiş, birçok doğal, coğrafi, teknik, kurumsal veya söylemsel koşul tarafından önceden biçimlendirilmiş farklı ve karmaşık cemaatler olarak görmesi gerekiyor. Böylece siyasetin artık bireyin ve toplumun verili ihtiyaç ve beklentilerini karşılamaya ve insanların sorunlarını yerinde, mahallinde çözmeye yönelik olarak geliştirilmesi gerektiği ortaya çıkıyor. Seçimlerin sonuçları, siyaset alanında hâlihazırda süregiden bu yöntemsel farklılaşmayı tüm çıplaklığıyla ifşa etmesi açısında etkili bir ders olarak değerlendirilebilir.

Ne var ki, bağımsız bir siyaset geliştirmek için yola çıkanların AKP’den açık ve net bir şekilde farklılaşması gereken nokta, teknik olarak siyaseti merkezden yerele kaydırırken, yereldeki cemaatin bambaşka biçimlerde tasavvur edilmesinde olacaktır. Zira bu cemaat, AKP’nin tasarladığı gibi toplum içindeki eşitsizliklerin yeniden üretildiği bir odak değil, tam tersine bu eşitsizliklerin yerelde sorgulandığı, cemaat içi ve hatta kişiler arası sınıfsal, cinsel ve ırksal farklılıklarla başa çıkmak için yeni ve etkin yöntemlerin geliştirildiği yapılar olarak tahayyül edilmelidir. Bu noktada AKP’nin yerel cemaati, belediyeleri ve yerel meseleleri son kertede yine merkezi devlet yapısına bağımlı kılmaya yönelik disipline edici eğilimi de gözden kaçmamalı. Buna karşıt olarak, yerel cemaatler mümkün olduğunca merkezi devlet yapısından bağımsız, kendi kaynakları ile kendi kendisine yeten, barınma, sağlık, beslenme gibi ihtiyaçlarını mümkün olduğunca kendi kendine karşılayan, kendi doğrudan demokratik yönetim biçimlerini geliştiren otonom veya özerk birimler olarak tasarlanabilir. Böylesi otonom bir idare, AKP’nin kurmaya çalıştığının tam tersi yönde, yani kişiselden toplumsala doğru tüm ilişkileri yeniden, temelden ve sürekli değişime açık bir biçimde düzenleyecek, farkı kapsayacak bir idare olmalıdır. Hâlihazırda DTP’nin elinde bulunan belediyeler, her ne kadar merkezi devletin kaynak aktarımı konusunda negatif ayrımcılık yaptığı konusunda son derece haklı tepkileri olsa da, mümkün olduğunca özerk ve kendi kaynaklarına dayalı, merkeze muhtaç olmayan idare biçimleri tasarlayarak böylesi bir yeni cemaat siyaseti geliştirmekte öncü olabilirler. Aksi halde AKP’nin zaman içinde henüz elde edemediği tüm diğer belediye yönetimlerini de ele geçirme düşünü gerçekleştirmesi işten bile olmayacaktır.

Zira insanların beklentisi artık topyekûn bir dönüşümden ziyade hayatlarını sürdürdükleri yerlerde daha iyi yaşam koşullarının sağlanması ve en kısa sürede temel ihtiyaçlarının karşılanması yönünde. Dolayısıyla yeni siyasetin, bir yandan yapısal dönüşümleri yerel alanda hayata geçirirken diğer yandan halkın kısa vadeli temel ihtiyaçlarına cevap verebilmesi ve daha iyi bir yaşamın altyapısını üretmesi zorunlu hale geliyor. Bu anlamda, hâlihazırdaki muhafazakâr cemaat siyasetine karşıt bir iktidar alanı oluşturmak ne CHP’nin başını çektiği ve yer yer ÖDP’li ve DTP’lilerde de kısmen gözlemlenen halkı tepeden değiştirmeye-eğitmeye-biçimlendirmeye yönelik ‘halk için halka rağmen’ türünden merkeziyetçi, jakoben, elitist reflekslerle ne de kaynak aktarımı veya farklı kimliklerin tanınması noktasında devleti bir talep kapısı olarak yeniden üreten zayıf yerel yönetimlerle mümkün olabilir. AKP’nin neo-liberal politikalarına karşı solun bugüne kadar tek yaptığı şey ya eski sosyal devlet düzenini geri istemek ya da devletten daha fazla maddi kaynak talep etmek oldu. Böylece devletten talepkâr olarak hem devletin gerekliliğini hem de mağduriyetin gerekçesini her zaman yeniden ürettiler. İnsanlar mağdurluk üzerinden siyaset yaptıkça her zaman mağdur olarak kimliklenmeye, öyle kalmaya mahkûm oldu.
İşte bu noktada, devletin çoğulculuğunun ve tanıma politikasının bir tabi kılma stratejisi olduğunu göz önünde bulundurursak, farklılığı ile beraber var olmanın ancak mümkün olduğunca özerk, kendine yeten, kendini dönüştürmek ve muhafazakârlaşmamak noktasında içe dönük radikal eleştiri mekanizmaları geliştirmiş alternatif idare biçimleriyle mümkün olabileceği görülecektir. Ve farklılığı ile beraber var olmanın belki de önemli koşulu devletten farklı olmak, devlet gibi olmamak, devleti taklit etmemek, “halk için en doğrusunu bilirim” söylevini buyurmak yerine “insanlar ne istiyor?” sorusunu sorup dinlemekten, konuşmayana, konuşamayana, sözü dinlenmeyene söz söyleme alanı açmaktan geçmektedir.

O zaman önce işe AKP’nin mazlum edebiyatını ve alternatifsizlik yalanını ifşa etmekle başlamış olalım. Sonra, konuşmayan Türkiye’den de konuşmasını ve kendisi için çizilen söylemsel alanın sınırlarının ötesine taşmasını talep edelim. O taştıkça, bu taşkının altında kalacak olan siyasi partilerin, merkezi iktidarların ve hayır kurumlarının ötesinde, muhtaçlık üzerinden değil dayanışma üzerinden gelişen kendini yönetme biçimleri tahayyül edelim. Ve bunun için her şeyden önce mazlumların ve zalimlerin, muhtaçların ve hayırseverlerin, barışların ve savaşların, yoksulluğun ve zenginliğin, sansürün ve özgürlüğün birbirlerinin koşulu, gerekçesi, varoluş nedeni olmadığı bir dünya düşleyelim.

***

Toplum ve Kuram Dergisi, birinci sayısı ile yayın hayatına ve okuyucularına “Merhaba” dedi. Yaklaşık dokuz ay önce “sosyal bilimcilere açık davet” başlıklı bir metinle başlayan bir yolculuğun ilk somut ürününü ortaya çıkarmış olmanın sevincini yaşıyoruz. Üç aylık periyotlarla yayınlanacak olan Toplum ve Kuram Dergisi, sosyal bilimlerin farklı çalışma disiplinlerinden yararlanarak Kürt toplumunun tarihini, kültürünü, değişim ve dönüşüm dinamiklerini, sorunlarını ve açmazlarını ezcümle bir bütün olarak Kürtleri konu edinerek, bu alanda tespit ettiğimiz ciddi bir boşluğu doldurmayı hedeflemektedir. Dergimizin alt başlığında yer alan “Lekolîn û Xebatên Kurdî” yani “Kürt İnceleme ve Çalışmaları” ibaresinin, hedeflerimizin ve çalışmamızın renginin daha iyi anlaşılmasına yardımcı olacağını düşünmekteyiz.

Türkiye’nin ve dünyanın çeşitli üniversitelerinde lisans, yükseklisans ve doktora seviyesinde çalışmalar yürüten veya mezun olmuş bir grup arkadaş olarak başlattığımız bu çalışma, Türkiye üniversitelerinde Kürtlerin ve Kürt Meselesi’nin hakkaniyetle yer almamasına bir tepki olarak ortaya çıkmıştır. Kimi değerli ve vicdani sorumluluk örnekleri dışında, Türkiye akademisinin Kürtlere dair ürettiği çalışmalar, ya çoğunlukla resmi devlet söylemine eklemlenen bir “yalan üretimi” olmuştur, ya da üzerine söz söylediği insanlara yabancılaşmış ve akademinin kalın duvarları arasına sıkışmıştır. Bu noktada, son dönemde niceliksel olarak artış gösteren Kürt çalışmalarına Toplum ve Kuram Dergisi olarak bir tartışma zemini yaratmayı hedefleyerek katkı yapmak amacındayız. Kürtlere ve Kürt Meselesi’ne dair, hayata ve gerçekliğe tekabül eden çalışmalar ortaya koymanın zor bir uğraş olduğu ve öngörülemeyen birçok engelle karşılaşılacağı muhakkaktır. Bu zorluklar ve engellerin bilinciyle ilk adımlarını atan Toplum ve Kuram Dergisi olarak, Kürt toplumu hakkında araştırmaları ve çalışmaları olan sosyal bilimcileri bir araya getirmeyi ve ortak bir mecrada bir platform oluşturmayı amaçlamaktayız.

Dergimizin birinci sayısının dosya konusu Kürt Toplumunda Değişim Dinamikleri ve Sınıflar başlığını taşımaktadır. Değişim halindeki Kürt toplumunun farklı çehrelerini yansıtmaya çalıştığımız bu başlık altında altı yazı kaleme alındı. Türkiye’de Ulus-Devlet Oluşumu, Kürt Direnişi ve Dönüşüm Dinamikleri başlıklı ilk yazı, 1920-1960 yılları arasında Türkiye Devleti’nin Kürt direnişlerine yaklaşımlarına ve asimiliasyon politikalarına eğiliyor. Ortaya çıkışından günümüzdeki son dönem uygulamalarına değin GAP’ın sorgulandığı ikinci yazının başlığı; Güneydoğu Anadolu Projesi’nde Bir Yönetim Stratejisi Olarak “Sosyal Kalkınma”dır. Hollandalı beş akademisyenin ortaklaşa hazırladıkları ve savaş döneminde gerçekleşen Dersim’de orman yakmaları üzerine odaklanan yazı, Türkiye Kürdistan’ında Kontrgerilla Stratejisi Olarak Çevre Tahribatı başlığını taşıyor. Annelik ve Politika: Barış Annelerinin Öğrettikleri dosyamızın dördüncü yazısıdır. Türkiye’de 1980’li ve 1990’lı Yıllarda Yaşanan Zorunlu Göç ve Toplumsal Sonuçları başlıklı yazıda ise savaş sürecinde Kürtlerin maruz kaldığı göç politikaları ve sonuçları değerlendirme konusu yapılıyor. Dosya kapsamında yer alan son yazı ise, dergimiz bünyesinde oluşturduğumuz Tuzla Araştırma Grubu tarafından yürütülen bir alan çalışmasının ürünü olmakla beraber, Tuzla Tersaneler Bölgesi özgülünde Kürtlüğün etnik ve sınıfsal bağlamda mesele olma hallerini irdeleyerek Türkiye’de Neoliberalizm, Kürt Meselesi ve Tuzla Tersaneler Bölgesi ismini taşımaktadır. “Akademi Üzerine” başlığı altında ise iki yazıya yer verildi. Bunlardan ilki Kürt akademisyen Abbas Vali ile Kürt çalışmaları, akademi ve siyaset bağlantısı üzerine yaptığımız röportajdır. İkinci yazı ise Türkiye’de Sosyal Bilimler Mümkün müdür? başlığını taşımakta olup, Türkiye akademisinin Kürt meselesindeki tavrına eleştirel bir bakış açısı sunmaktadır. Dergimizin birinci sayısında ayrıca dosya dışı üç yazı yer almaktadır. Bunlardan ilki 20. Yüzyıl Kürt Göç Hareketlerinde Birinci Dalga: Kürtlerin Yeniden İskânı ve Kürt Mülteciler Meselesi isimli yazıdır. Ardından gelen yazı, bilinen ilk Kürt tarih kitabı olarak kabul edilen Şerefname’nin irdelendiği Erken Modern Dönem Etno-Politikası: Şerefhan’ın Şerefname’si ve Kürt Beyleri başlığını taşımaktadır. Son olarak ise Siyasal İktidar Kapsamında Edebiyat ve ‘Ulusal Anlatılar’: Genesis isimli çalışma dergimizin sayfaları arasındaki yerini almıştır. Ayrıca kitap eleştirilerine yer verdiğimiz son bölümde, çeşitli kitapların değerlendirildiği dört ayrı yazı bulunmaktadır.

Genel olarak Türkiye’de iktidar meselesine, özel olarak da 1980 sonrası dönemde yaşanan siyasal ve toplumsal dönüşümlere odaklanan makalelerden oluşan böylesi bir kitabı hazırlama düşüncesinin bir diğer gerekçesi de Türkiye’nin akademik ve entelektüel çevrelerinde sıklıkla karşımıza çıkan bir tıkanmışlık ve kendi kendini tekrardan öteye gitmeyen bir tutuculuk karşısında duyduğumuz tepki. Türkiye’deki akademik ve entelektüel çevrelerin en başta gelen sorunlarından biri, kalıplaşmış anlayışları yerinden eden radikal görüşleri ve yeni düşünce akımlarını, bir açılım ve dönüşümün kaynağı olarak görmek yerine, çoğunlukla, kendi küçük iktidar alanlarını tehdit eden tehlikeli oluşumlar olarak algılamaları. Elinizde tuttuğunuz kitap, işte tam da bu noktada, bir yandan genel olarak Türkiye’de iktidarın işleyiş mekanizmalarını sorgularken bir yandan da kendi özel konumlarını sarsacağı gerekçesiyle yeni düşünce ve eleştirilere kendisini kapatmış muhafazakâr bir akademik ve entelektüel zümrenin iktidarının altını oymayı amaçlamakta.

Kitapta karşınıza çıkacak makaleler boyunca Türkiye’nin sosyoloji, siyaset bilimi ve tarih alanında önde gelen akademisyenlerinin görüşlerinin esaslı ve kapsamlı eleştirileri ile karşılaşacaksınız. Kısacası niyetimiz, Türkiye’de iktidar meselesini yeniden düşünmeyi öneren makaleler içeren bu eserin ortaya koyduğu fikirler ile bir yandan da akademik iktidar odaklarını kendilerini dönüştürmeye zorlamaktır. Şüphesiz, Türkiye’deki akademik ve entelektüel hayatın zenginleşmesi ve çeşitlenmesi bu ve bunun gibi müdahalelerle mümkün olacaktır.

Kitabımızın bir diğer özelliği, başta da belirttiğim gibi kolektif bir çalışmanın ürünü olmasıdır. Her biri kendi alanlarında yoğun düşünsel emek sarf etmiş araştırmacıların makalelerinden oluşan bu kitap, zaman zaman birbiriyle çatışan farklı görüşleri, hocalar ve öğrenciler arasında herhangi bir akademik hiyerarşi gözetmeksizin bir araya getirmektedir. Bu makaleleri aynı kitap içerisinde buluşturan ortak etmen ise her bir makalenin, konusu ister edebiyat ister sivil toplum isterse hukuk olsun, Türkiye’de iktidarın işleyişine dair yeni sorular ortaya atması ve ilgili konuya dair kapsamlı bir araştırmanın sonucunda kaleme alınmış olmasıdır. Kitabımızda makaleleri yer alan yazarları buluşturan bir diğer ortak nokta da her birinin yeni düşünce akımlarına açık olmaları ve özellikle 1980’lerden sonra dünya akademisinde daha geniş biçimde kabul görmeye başlayan post-yapısalcı yeni analiz araçlarını ve eleştirel perspektifleri ilk defa Türkiye özelinde tartışmaya açmalarıdır. Sadece içerik açısından değil aynı zamanda hem hazırlanış süreci hem de tekil bir anlatıyı dayatmaktan ziyade incelenen konuların karmaşıklığını ortaya koyan çoğul ve çekişmeli bir tartışmayı yansıtmayı tercih etmesi itibariyle de bu kitabın post-yapısalcı eleştiriden beslenmiş olduğunu söyleyebiliriz. Bu anlamda, hem içeriksel hem de biçimsel olarak bu çalışma, içinde yaşadığımız zaman ve mekânın karmaşıklığını ve kapsamını ortaya koyabilmek için ortaklığı ve işbirliğini bir yöntem olarak benimseyen kolektif çalışmanın öneminin altını bir kez daha çizmektedir.

Kitapta yer alan makaleler, böylesi bir kolektif çalışmanın ürünü olarak konu itibariyle büyük çeşitlilik gösteriyorlar. Ancak, daha önce ifade ettiğim gibi hepsini buluşturan ortak nokta, Türkiye’de iktidarın işleyiş biçimlerini, özneler ve iktidar arasındaki ilişkileri, iktidarın değişen ve dönüşen etkilerini tartışmaya açmaları. Burada biraz durup, böylesi bir çalışmayı hazırlama konusunda bana en büyük ilhamı veren ve şu an elinizde tuttuğunuz kitapta bu giriş yazısından hemen sonra karşınıza çıkacak bir metinden, Meltem Ahıska’nın ilk olarak 1999 yılında Defter dergisinde yayımlanan “Türkiye’de İktidar ve Gerçeklik” başlıklı makalesinden bahsetmek istiyorum. Bu kitapta yer alan diğer tüm metinlerin anlaşılması ve yorumlanmasına dayanak teşkil edecek bu çok önemli makalenin yeniden basımına verdikleri izinden dolayı Metis Yayınları’na ve tabii gerek dersleri gerek yazılarıyla benim ve benim gibi daha birçok öğrencisinin hayata ve dünyaya bakarken gözünden kaçırdığı binlerce ayrıntıyı keşfetmesini sağlayan Meltem Ahıska’ya bu vesileyle bir kez daha teşekkür etmek isterim. Benim bu yazının başında dile getirdiğim ve böylesi bir kitabı hazırlama ihtiyacı duymamızın temel gerekçesi olan, Türkiye’de iktidarın kendi başına bir mesele olarak bugüne değin sorunsallaştırılmamış olduğuna dair vurgumun kaynağı da Ahıska’nın bu makalesinde dikkat çektiği çok önemli bir ayrıntıydı. Ahıska şöyle diyordu: “Denilebilir ki, Türkiye’de hükümet etme hiçbir zaman teknik düzeyinde sorunsallaştırılmadı ama (ya da bu yüzden) hiçbir zaman da normalleşmedi.” Tam da bu yüzden Türkiye’de iktidarın işleyiş biçimini sadece yüzeydeki söylemlere ve görünürdeki yapılara bakarak anlamak mümkün değildir. Zira Türkiye’de iktidar bir yandan görünür alanda yani söylem düzeyinde katı, uzlaşmaz ve himayeci bir biçimde işlerken diğer yandan başa çıkamadığı, gücünün ve bilgisinin yetmediği veya kâğıt üstündeki projelerle gerçekliği bağdaştıramadığı durumlarda söylemdışı başka mekanizmalara başvurmakta, kişisel ilişkiler ağı içinde örgütlenen ve anı kurtarmaya bakan pragmatik, muğlak ve öngörülemeyen pratikleri devreye sokmaktadır. Burada sözü edilen, planlamanın, hukukun, sistematik bilginin kapsamadığı, yenik düştüğü bir alanda yürütülen bir politikadır. Kısacası Türkiye’de iktidar, görünen yüzünün yanında bir yandan da görünmeyen, dile gelmeyen, bilimsel ve rasyonel bilginin alanına dâhil edilemeyen türden yöntemlerle işlemektedir. İşte tam da bu noktada, Ahıska, Türkiye’de iktidarın söylemde kurduğu fantazi ile yaşanan gerçeklik arasındaki yarığın ne denli büyük olduğunu ifşa ediyor, Türkiye’de iktidarın işleyişinin dinamiklerini anlamanın, tam da fantazi ve gerçeklik arasındaki bu yarığın nasıl idare edildiğini incelemekten geçtiğini vurguluyordu. Zira iktidar, fantazi ve gerçeklik arasındaki bu yarığın varlığı üzerinden kendisini kuruyor ve yeniden üretiyordu.

Oysa Türkiye’de birçok sosyal bilimci bugüne kadar iktidar denince ilk akla gelen yapı olarak sadece devlete ve devletin söylemlerine bakmış, bu söylem ile yaşanan gerçeklik arasındaki uçurumu da basitçe devletin ve Kemalist projenin gerçekleri görmekteki ‘başarısızlığı’ veya katı ve anti-demokratik devletçi geleneğin halkların çoğulluğunu, gerçek taleplerini ve tarihsel ve kültürel deneyimlerini ‘inkârı’ olarak adlandırmıştı. Örneğin sosyolog Çağlar Keyder’e göre “Türk milliyetçiliği kitlelerin sessiz ortaklar olarak kaldığı ve modernleşmeci seçkinlerin halkın hoşnutsuzluğunu içermeye çalışmadığı bir durumun aşırı örneğidir.” Keyder, bu görüşlerini, Türkiye Cumhuriyet’nin Osmanlı İmparatorluğu ile Avrupa Birliği arasında kalmış bir parantezden ibaret, ‘başarısız’ bir proje olduğunu söylemeye kadar vardırır. Keyder’in görüşlerinde en açık ifadesini bulan bu ‘inkârcı, baskıcı ancak son kertede başarısız otoriter devlet’ imgesi, Kemalist projeyi eleştiren başka birçok önde gelen liberal yazar ve akademisyen tarafından da kabul görmüş ve son yıllarda git gide daha çok tartışılan Türkiye’de ‘demokratikleşme’ sorununun önündeki en büyük engeli Kemalist modernleşme projesinin toplum üzerinde yarattığı hasar olarak göstermişti. Örneğin Ayşe Kadıoğlu, Türkiye’de demokratik açılımların önündeki en büyük engelin Kemalist devletin vatandaşlarını ‘aydınlanmamış toy zihinler’ olarak tasavvur etmesi olduğunu söylerken bugün ortaya çıkan Türk kimliğinin de bir toplumsal mühendislik projesinin sonucu olarak ortaya çıkmış suni bir oluşum olduğunu iddia ediyor.
Peki, Türkiye’de iktidar, eğer Keyder veya Kadıoğlu’nun iddia ettiği gibi halkın tüm talep ve beklentileri ile birlikte tarihsel ve kültürel deneyimlerini de inkâr eden, dolayısıyla gerçekleri temsil etmede her zaman başarısız olmuş suni söylemlerden ibaret bir projeye dayanıyor ise nasıl olmuştur da birçok çatışma ve gerilime rağmen bunca yıldır bir şekilde işlemeye devam etmiştir? Keyder’in ‘sessiz ortaklar’ olarak tabir ettiği halk kitleleri gerçekten de iktidarın söylemlerine boyun eğmekten başka bir imkânı ve iradesi olmayan pasif yığınlardan mı ibarettir? Yoksa Türkiye’de halk, kendi talep ve beklentilerini, tarihsel ve kültürel deneyimlerini, söylemde inkâr eden devlet ile görünmeyen söylemdışı başka mekanizmalar aracılığıyla bir şekilde sürekli pazarlık halinde olup aslında her daim iktidarın bir parçası mı olmuştur? Türkiye Cumhuriyet’nin kuruluşunun üzerinden geçen 86 yılın ardından, bugün, bu noktada karşımıza çıkan ve adına ‘bugünün gerçekleri’ dediğimiz aidiyetlerimiz, yaşam ve siyaset biçimlerimiz, acaba sadece devletin tek yanlı dayatmalarının bir sonucu mudur yoksa bu politikaların halk tarafından müzakere edilmesi ve bazen direniş bazen pazarlıklarla yeniden şekillenmesinin bir ürünü müdür? Sadece iktidarın söylemlerine odaklandıkları için Türkiye’deki iktidarı gerçekleri görmezden gelen, inkâr üzerine kurulu doktriner bir projeden ibaret varsayan tüm yaklaşımların gözden kaçırdığı nokta, Türkiye’de iktidarın tam da devletin söylemleri ile halkın gerçekleri arasında kurulan uçurum ve bu uçurumun kıyısında inşa edilen Türk kimliği üzerinden işlemeye devam ettiğidir. Tüm diğer kimliksel aidiyetler gibi Türk kimliği de Türkiye’deki vatandaşlık algısı da elbette sunidir ama bu durum, ne Türk kimliğinin ne de vatandaşlık algısının ‘gerçek’ olmadığı anlamına gelmez. Bilakis, her türlü kimlik ve aidiyet kategorisi siyasal ve toplumsal pratikler aracılığıyla sürekli olarak müzakere edilir ve
gerçek yaşantıları devamlı olarak değiştirip dönüştürür.

Bu noktada Ahıska’nın şu tespitlerini tekrar ve yeniden hatırlamakta fayda var: “Kitlelerin sessiz ortaklar olarak saptanması, bir yandan devlet seçkinlerini suçlu ilan ederken bir yandan da Türkiye tarihine Kemalistlerin kendi ‘başarı’ varsayımlarının gözlüklerinden bakmak değil midir? Kitleleri, bütün bir milleti, Kemalist çerçevede temsil ettiğini ilan eden ‘proje’nin stratejilerini fazla ciddiye alıp bunun gerisindeki taktikleri, toplumsalın alanında çoğaltılan taktikleri görmezlikten gelmek değil midir? Kemalistlerin zorla dayattıkları iktidar yapısından söz edilen her noktada tarihin tek öznesi seçkinler gibi görünüyor; halkların kendi deneyimi ise var olan düzeni hiç etkilememiş edilgen bir nesne, bir projenin nesnesi olmaktan öteye gitmiyor. Dolayısıyla, fantazi-gerçeklik ikilisi bir türlü kavramsallaştırılamıyor.”

Fantazi ile gerçeklik arasındaki bu yarığı iktidarın ‘başarısızlığının’ bir göstergesi olarak değerlendiren ve aslında Türkiye’de iktidarın tam da bu söylem ve eylem arasındaki farklılık üzerinden kurulduğunu kavramsallaştıramayan liberal akademisyen ve yazarların içine düştükleri ironik bir başka durum da bir yandan Kemalizmin söylem düzeyindeki elitizmini ve tepeden inmeciliğini eleştirirken diğer yandan kendilerinin de aslında son derece elitist bir söylemin üreticilerine dönüşmeleridir. Bu anlamda, Türkiye’deki iktidara yönelik özellikle 1980’lerden sonra tarih, sosyoloji ve siyaset bilimi alanlarında yoğunlaşan liberal demokratik eleştirilerin, ‘ideal toplum düzeni’ ile ‘varolan gerçeklik’ arasındaki yarık üzerinden kendilerine yeni bir iktidar alanı açmaya çalıştıklarına tanık olduk. Böylece, bir zamanlar Kemalistler tarafından tanımlanan modernleşmeci, laik ve kalkınmacı ‘ideal modelin’ içeriğinin yine Batılı ama bu kez liberal demokratik prensipleri, çoğulculuğu, çokkültürcülüğü öne çıkaran bir başka söylemsel fantaziyle yer değiştirdiğini söyleyebiliriz. Bundan yıllar önce Kemalizmin gündeme getirdiği kaygılar çerçevesinde Yakup Kadri’nin dile getirdiği ve bugün gündelik konuşmalar içinde bir klişe haline gelen “modernleşmek için kurumlar kurmak ve yasalar yapmanın yeterli olmadığı önemli olanın kafaların içini değiştirmek olduğu” yönündeki söylemin benzerlerine bugün liberal akademi içinde de sıklıkla rastlıyoruz. Örneğin sosyolog Nilüfer Göle’ye göre 80’ler sonrasının liberal özgürlük vaadi Türkiye’de bir kuralsızlık ve köşe dönmecilik olarak anlaşılmış, liberalizmin kendine ait bir etik yapısı olduğu göz ardı edilmiştir. Göle, liberalizmin ahlaki öncülleri, sağlam kanunları ve düzenlemeleri burada yerleşmediği için ‘kot pantolon giymenin’ liberalleşme zannedildiğinden yakınmaktadır. Göle şöyle demektedir: “Liberalizm, herkesin başıboş kalması olarak anlaşılınca anarşist bireycilik, hedonist tüketicilik ve keyfi modernizm anlamına gelmeye başlamıştır. Liberalizmin bu şekilde yorumlanmasıyla oturmuş bir vatandaşlık tanımı, kentli davranış biçimleri, meslek etiği, girişimcilik ahlakı, kurumlar ve düzenlemeler gibi önemli etkenler göz ardı edilmiştir.” Göle’ye göre tüm bu sorunlar alt edildiğinde ve kafalar değiştiğinde, kısacası düzen rasyonelleştiğinde, liberal demokrasinin özgürlüklerinden herkes ‘adil’ bir şekilde yararlanacak böylece adalet ve özgürlük arasındaki ters orantı doğru orantıya çevrilebilecektir. Benzeri bir şekilde Çağlar Keyder’e göre de, sistemin rasyonalize edilmesi anlamında modernist projede diretilmelidir. Keyder’e göre liberal demokrasinin nimetlerinden tam olarak yararlanabilmek için, cumhuriyetin başından beri süregelen tepeden inmeci modernleş’tir’menin failleri olan devlet seçkinleri ve bürokratlar alt edilmeli, halkın tamamı modernizmi içselleştirmelidir. Kısacası buradaki vurgu aynı Göle’nin ve yıllar önce Yakup Kadri’nin cümlelerinde olduğu gibi ‘kafaların içinin değiştirilmesi’ gereği üstünedir.

Görüldüğü gibi birçok açıdan farklı noktalarda dursalar da Yakup Kadri’nin, Göle’nin ve Keyder’in yaklaşımları birçok açıdan birbirlerine bir hayli benzemektedir ve üçü de hem kendi içlerindeki paradoksal hem de temel aldıkları sınıflandırmalar açısından sorunludur. Kendi içlerinde paradoksallardır; çünkü hem ‘seçkinci bir dış güç veya düzenlemeyle veyahut zorlamayla’ kafaların değişmeyeceğini söylemekte hem de bir şekilde (seçkinci olmadığını söyleyen seçkinci bir ağızla) kafaların içinin değişmesi gerekliliğinde ısrar etmektedirler. Öte yandan her üç yaklaşım da, sınıflandırmalarını Batılı bir ideal modele göre yapmakta ve sorunu da bu ideal ile varolan gerçeklik arasındaki kopukluk olarak tespit etmektedirler. Yakup Kadri’ye göre, kuralları bir türlü içselleştiremeyen bir millet, Göle’ye göre liberalizmi ‘hedonist tüketicilik’ olarak algılayan bir halk, Keyder’e göre henüz kitlesel olarak modernleşememiş bir toplum, ulaşılması gereken hedeften ‘geri’ kalmıştır. Ulaşılması gereken hedefler çağına göre bir zamanlar sanayileşmek ve laikleşmek, bugün için ise demokratikleşmek, çokseslilik ve çokkültürlülüğe yer açmak, Avrupa’nın sosyal adalet düzenini ya da Amerikan liberalizminin özgürlük ve demokrasisini Türkiye’de de yerleştirmek olarak belirirken sorunun bu ‘ideal modeller’ ile ‘Türkiye toplumunun gerçekleri’ arasındaki büyük fark ve yarık olarak tanımlanması, liberal akademisyenlerin tam da eleştirdikleri Kemalist projenin liberal bir yeni versiyonunu yeniden ürettiklerini, eleştirilerinin Kemalist projenin liberal proje ile yer değiştirmesinden ibaret kaldığını gösteriyor.

Kitabımızda yer alan Meltem Ahıska’nın bir diğer makalesi de ‘ideal model’ ve ‘Türkiye’nin gerçekleri’ arasında inşa edilen bu yarığı bu kez tam da bilginin üretim merkezine yani Türkiye’deki arşivlerin durumuna bakarak inceliyor. “Arşiv Korkusu ve Karakaplı Nizami Bey: Türkiye’de Tarih, Hafıza ve İktidar” başlığını taşıyan makalede Ahıska Türkiye’de arşivlerin durumunu iktidar, tarih ve hafıza çerçevesinde ele alırken, arşivlerdeki inanılmaz tahribatın bu topluma egemen kılınmış iktidar mantığına ışık tutabileceğini vurguluyor. Yazının içeriği son derece zengin ve kapsamlı olsa da ben burada sadece bir noktanın altını çizmek istiyorum. Ahıska bu makalesinde arşivi bugüne kadar alışıldığı biçimde yani bir bilgi kaynağı olarak değil bilginin üretildiği bir mekanizma olarak düşünmeyi öneriyor. Bu da arşivlerde yer alan bilgiyi, tarihe dair nesnel ve tartışılmaz doğrular olarak değil, iktidar tarafından günün koşulları çerçevesinde tarihin yeniden ve tekrar kurgulanması sonucu ortaya atılan siyasi söylemler olarak görmemizi sağlıyor. Dolayısıyla, değişmez, mutlak, özsel bir bilgiden de tarihe dair nesnel bir gerçeklikten de söz etmek mümkün değil. Lakin az önceki tartışmaya bu bakış açısıyla geri dönersek, Türkiye’deki liberal akademik eleştirinin tarihi özcü ve nesnel bir gerçeklik olarak algılayan bir yaklaşımdan muzdarip olduğunu görüyoruz. Zira Kemalist projeyi ve bu projenin bir ürünü olan Türk kimliğini, “toplumun gerçeklerini inkâr eden ‘suni’ birer oluşum” olarak tanımlayanlar, bir yandan da ister istemez Türkiye’deki toplumların değişmeyen birer özleri, tarihsel gerçeklikleri ve tüm baskı ve tahribatlara karşın bozulmayan nitelikleri olduğuna dair bir varsayımı da üretmiş oluyorlar. Böylece eleştirilerini, Türkiye’de devlet elitlerinin cumhuriyet tarihi boyunca halkların bu kültürel ve tarihsel özlerini mutlak biçimde inkâr ettiği, dolayısıyla farklı etnik ve dini kimlikleri yok saydığı temelinde kuran birçok yazar ve akademisyen Osmanlı İmparatorluğu’nun ‘kozmopolit’, ‘çoğulcu’ ve ‘hoşgörülü’ yapısının Türkiye Cumhuriyeti Devleti tarafından yok edildiğini ifade ediyor. Böyle bir tarih okuması iki açıdan son derece sorunlu. Birincisi, bu türlü bir tarih okuması Cumhuriyet Devleti’nin öngördüğü Türk kimliği ve vatandaş görüntüsünü ‘suni’ birer oluşum olarak niteler ve ‘bozulmamış’, ‘pür’ bir Türklük, Kürtlük, Sünnilik veya Alevilik varsayarken, bu gibi etnik ve dini aidiyetleri sanki yüzyıllardır hep aynı içeriğe sahiplermiş gibi tahayyül ediyor. Böylece tüm bu kimliksel aidiyetlerin tarihsel süreç içinde toplumsal ve siyasi dönüşümler çerçevesinde birbirleriyle ilişki içinde kurgulandıklarını ve sürekli dönüşüm halinde olduklarını göz ardı ediyor. İkincisi, son yıllarda oldukça popülerleşen Osmanlı’nın ‘çoğulcu’ ve ‘hoşgörülü’ geçmişine özlem duyan ve böyle bir geçmişi romantikleştiren akademik çalışmalar aslında anakronik bir okumaya, yani tarihin bugünkü liberal kriterle değerlendirilmesi ve bu kriterlere göre yeniden yazılması durumuna denk düşüyor. Özetle, ne bundan 85 yıl önce tasarlanan Türklük ile bugünkü Türklüğün veya bundan 85 yıl önce Kürtlüğe yüklenen anlamlarla bugün Kürtlüğe yüklenen anlamların aynı olduğunu iddia etmek mümkün ne de çok farklı saikler üzerine kurulmuş olan Osmanlı İmparatorluğu’nu bugünkü çağdaş liberal demokrasinin kavramları olan ‘kozmopolit’, ‘çokkültürlü’ ve ‘hoşgörülü’ gibi tabirlerle tasvir etmek anlamlıdır. Belki yapmamız gereken, geçmiş güzel günleri hatırlayarak bir tür Osmanlıcılık nostaljisine saplanmak yerine bugün tüm tarihsel ve siyasi etkileşimlerden sonra geldiğimiz şu noktada nasıl iktidar ilişkilerinin tüm karmaşıklığına ve aramızdaki büyük farklılıklara karşın bir arada yaşayabileceğimizin yollarını araştırmak olmalıdır. Ahıska’nın arşiv üzerine kaleme aldığı makalesinin sonunda alıntıladığı Yahudi düşünür Yerushalmi’nin söylediklerini tekrarlarsak: “Unutmanın karşıtı hatırlamak değil, adalettir.”

Kitabımızın ilk kısmında yer alan bir diğer makalede Nurdan Gürbilek, bu kez iktidarın izini kültürel alanda sürüyor ve eski kudretini yitiren ama geçmişe özlem duymaktan da vazgeçmeyen bir ruh halinin Türk edebiyatındaki yansımalarını inceliyor. “Avrupa’nın Cinsiyeti: Kutsal Bakire, Yutucu Dişi, Fetihçi Oğul” başlığını taşıyan makalede Gürbilek Türkiye’de yaygın olan bir Avrupa imgesinden ve bu imgeye hangi cinsel mecazların eşlik ettiğinden söz ediyor ve Türkiye’deki cemaat ya da ulus kimliğini kaybetme endişesine, başından bu yana erilliği kaybetme korkusunun, bir kadınsılaşma endişesinin eşlik ettiğini ortaya koyuyor. “Bir İstanbul Adliyesinde Davranış Kalıpları, Anlamlandırma Biçimleri ve Eşitsizlik” başlığını taşıyan makalesinde Dicle Koğacıoğlu, iktidarın en eski ve etkin kurumlarından birine, hukuka odaklanıyor ve bir yandan Türkiye’de hukuk alanında söylemdışı ve enformel pratiklerin nasıl da yazılı ve resmi hukuk ile iç içe geçtiğini gözler önüne sererken bir yandan da resmi söylemlerin ötesinde hukukun gerek hukukçular gerekse hukuk yollarına başvuran kent yoksulları için ne gibi farklı anlamlar ifade ettiğini soruşturuyor. İngilizce bir versiyonu daha önce New Perspectives On Turkey dergisinde yayımlanan bu yazının Türkçe basımına verdikleri izinden dolayı dergi yayın kuruluna teşekkür ederiz. Türkiye’deki iktidar ilişkilerinin farklı alanlardaki yansımalarının incelenmesine ayrılan kitabımızın bu ilk kısmının son makalesi Ferhunde Özbay tarafından kaleme alındı. Özbay’ın makalesi “Türkiye’de Gençlik, Nüfus ve İktidar” başlığını taşıyor ve Türkiye’de iktidarın işleyiş dinamiklerini nüfusun ve gençliğin idaresinin nasıl şekillendiği üzerinden inceliyor.
Kitabımızın diğer kısmını ise iktidar ilişkilerindeki dönüşümlerin 1980 sonrası siyasal ve toplumsal değişimler çerçevesinde incelendiği makaleler oluşturuyor. 1980 askeri darbesi toplumsal yapıda geri dönüşü olmayan sayısız dönüşüme yol açarken siyaset alanının da hem tanımını hem de düzenleniş biçimini değiştirdi. Bir yandan askeri idare ve onu takip eden hükümetlerce ‘komünist tehdide’ karşı Türk-İslam sentezi söylemi ortaya atılır ve desteklenirken bir yandan da muhalefet alanında örgütlü sol ve sendikal hareket yerini yavaş yavaş sivil toplum örgütlenmelerine bırakıyordu. Solun sindirilmesi ve Türk-İslam sentezi söyleminin yüceltilmesi sırasında dışarıda bırakılan Kürt hareketi ise PKK etrafında örgütlenecek ve bugün belki de Türkiye’nin en temel sorunlarından biri olan Kürt sorununu gündeme taşıyacaktı. Askeri darbenin yerleştirdiği Türk-İslam sentezi söyleminin, yeni muhafazakâr görüşlerin ve tabii neo-liberal ekonomik politikaların en kapsamlı ve Türkiye’yi en çok etkileyen sonuçlarından biri de şüphesiz Adalet ve Kalkınma Partisi’nin ve zihniyetinin Türkiye’de iktidara gelmesi oldu. İşte kitabımızın büyük bir bölümü, bizlere 1980 askeri darbesinin miras bıraktığı bu oluşumları yani sivil toplum örgütlenmelerini, Kürt sorununu ve PKK’yi, Türk-İslam sentezi söylemini ve AKP’yi incelemeye ayrılıyor. Yasemin İpek Can “Türkiye’de Sivil Toplum Kuruluşları: Modernite, Milliyetçilik ve Neo-Liberalizm Kıskacında Gönüllülük” başlığını taşıyan makalesinde ayrıntılı olarak incelediği bir sivil toplum kuruluşunun çalışmaları üzerinden Türkiye’de devlet ve sivil toplum arasındaki ilişkiyi tartışıyor. Özlem Göner ise “İktidarın Farklı Yüzleri ve Alevi Kimliğinin Dönüşümü” başlıklı makalesinde, iktidar ilişkilerindeki değişimlerin ve özellikle Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne adaylık sürecinin Alevi kimliğinin tanım ve içeriğini nasıl dönüştürdüğünü sorguluyor. “Kürt Sorununu ‘İdare’ Etmek” başlıklı makalesinde Fırat Bozçalı, bir yandan Kürt sorununun gelişiminin geniş bir özetini sunarken bir yandan da bu sorunun hem Kürt hareketi hem de Türk devleti tarafından nasıl görüldüğü ve nasıl idare edildiğini ayrı ayrı inceliyor. T. Balca Arda ise “Yeni Bir Hegemonik Savaş Alanı: TRT6” başlıklı makalesinde AKP’nin yeni liberal hamlesi TRT6’yı (TRT Şeş) tartışmaya açarken devletin Kürt kültürünü temsil etme iddiasının Kürt muhalif kimliğini nasıl ve ne yönde bir dönüşüme zorladığını soruşturuyor. Esra Gedik, “Orduya Annelik Yapmak: Türkiye’de Şehit Anneleri” başlıklı makalesinde 90’lı yıllarla birlikte Doğu ve Güneydoğu’daki çatışmaların ve Kürt sorununun bir sonucu olarak ortaya çıkan şehit annesi olgusunu inceliyor ve şehit annelerinin neden savaş karşıtı bir tutum benimseyemediğini sorguluyor. Ben ise “AKP ve Türkiye’de ‘Yeni’ İktidar” başlığını taşıyan makalemde AKP ile beraber Türkiye’de iktidara dair neler aynı kalırken nelerin değiştiğini soruşturuyor, tam da bu noktada sol siyasetin, AKP’nin yerele dönük, halkı ciddiye alan, dışlayıcı değil kapsayıcı gibi görünen yaklaşımlarını sorgulamada hangi noktalarda yetersiz kaldığını, hangi noktalarda sorumluluk alıp kendisini net bir şekilde ayrıştırması gerektiğini tartışıyorum.

Kitabımızın içeriğini böylece özetledikten sonra biraz da böylesi bir kitabın hangi toplumsal koşullar içinden doğduğunu, nasıl bir politik iklime tepki olarak kaleme alındığını anlatmanın yararlı olacağını düşünüyorum. Zira bir eser ancak içinde bulunduğu çağın ve koşulların bir ürünü olarak anlam kazanır. Ve şüphesiz her eleştirel çalışma aynı zamanda süregiden koşullar karşısında duyulan bir rahatsızlığın dışavurumudur. Umulan ise bu eleştirel girişimin hâlihazırdaki adaletsiz, eşitsiz ve şiddetle yüklü siyasi ve toplumsal koşulları değiştirmenin bir aracı haline gelmesidir.

Türkiye’nin Siyasi Ufku
Bugün, 2009 yılının ilk aylarında, Türkiye’nin siyasi panoramasına şöyle bir baktığımızda bir yanda daha fazla özgürlük ve çoğulculuk propagandası yapan liberal görünümlü AKP hükümeti ve onu destekleyen liberal basın ve aydınlar ile öte yanda korkutma, bastırma ve susturma tekniğini sıklıkla kullanan laik ordu ve eski devlet elitlerinden oluşan iki kampın arasından geçen ince bir çizginin ülkenin siyasi ufkunu belirlediğini görüyoruz. Ülkenin siyasi ufku derken, o ülkedeki siyasi tahayyüllerin ve yeni alternatifler üretme kapasitesinin sınırını kast ediyorum. Bu açıdan Türkiye’nin durumu dünyanın geri kalanından çok da farklı değil. Çağdaş siyaset, birbirinden farklıymış gibi gözüken ama son kertede aynı söylem ve eylemlerde buluşan sözde karşıtlıklar arasında sanki bir tercih yapıyormuşuz hissi uyandırmak üzerine kurulu. Kendi aralarında çatışıyormuş gibi gözüken hükümet ve devlet, aslında aynı ulus-devlet modeli tarafından çizilmiş aynı sınırların ve bu sınırların içinde tanımlanmış bir ulusal kimliğin ve ulusal tahayyüllün yeniden ve tekrar üretilmesine hizmet ediyorlar.

Bugün Türkiye siyasetinde süregiden kavga, Türklüğün kim tarafından nasıl tanımlanacağının, ulusal sınırlar içinde neyin doğru neyin yanlış, neyin normal neyin anormal sayılacağına kimin karar vereceğinin kavgası. Kısacası, bugün izlemekte olduğumuz, zaten iktidarda olanların bir iktidar paylaşım savaşından ibaret. Bize dayatılan tercihlerden birini seçtiğimiz sürece bizler için değişen bir şey olmayacak. Dayatılan normun sınırlarının dışına çıkanlar, farklı olanlar ve farklı konuşanlar ise ortadan kaldırılmaya devam edecek. Türkiye 2000’li yıllara girerken; bu ülkede yaşanan kıyım ve savaşların acıları silinmeye çalışılıyor; Musa Anterler ve Hrant Dinkler’in neden öldürüldüklerinin üzeri örtülürken, onlar gibi olan, onlar gibi düşünen ve normu sorgulayanların yine aynı gerekçelerle öldürülebilmesine zemin hazırlayan bir düzen yeniden üretiliyor. Kadınlar, eşcinseller, Kürtler ve Ermeniler olarak kimliklendirilen topluluklar, normun karşıtı olarak üretilmeye ve bundan dolayı baskı ve zulüm görmeye devam ederken, ulusal kimlik ister laik elitler tarafından tekil bir Türklük isterse de liberal demokratlar tarafından çoğul bir Türkiyelilik adı altında olsun, saflaştırılmaya, aklanmaya ve temize çıkartılmaya devam ediyor.

Bu noktada, şiddetin ve ırkçılığın sadece kaba kuvveti bir araç olarak gören, baskıcı, kapatıcı, kısıtlayıcı, egemen ve silahlı yapılarda değil, aynı zamanda özgürlükleri ve dolayısıyla normu üreten, hayatlarımızı yeniden biçimlendiren çağdaş çoğulcu liberal hükümet etme biçimlerinde de etkin ve geçerli olduğunu söyleyebiliriz. Zira, özellikle 2000’li yıllarda Türkiye’nin demokratikleşmesinin öncüleri olarak lanse edilen AKP hükümeti ve liberal aydınlar, belli bir milliyetçiliği, belli bir ulusal kimlik ve ulusa dair belli bir tasavvuru yine ve yeniden üretiyorlardı. Hükümetin ve liberal yazarların bugün Kürtlerin, Alevilerin ve bugüne kadar baskı gören başka birçok topluluğun kültürel haklarını tanımaya yönelmesinin altında, bir ‘ekonomik yük’ ve bir siyasal ‘hastalık’ olarak görülen bu toplulukları normalleştirmek, ekonomiye ve siyasete etkin ve verimli nüfuslar olarak katılmalarını sağlamak amacının yattığı genellikle göz ardı edildi. Oysa geliştirilen yeni liberal projelerin temel gayesi ‘elektrik faturalarını bile ödemeyen’ bir topluluğun yeniden sermaye ilişkilerine sokulması, normalleştirilmesi, bir güvenlik tehdidi yerine bir iş gücüne dönüştürülmesiydi.

Kürtler, Aleviler, Ermeniler ve diğer topluluklar bugün ancak Türkiye Cumhuriyeti sınırları içindeki diğer tüm vatandaşlar için belirlenen aynı ortak siyasi ve ekonomik çıkarları, aynı ulusal tahayyülü ve aynı silahlı kuvvetin tek meşru şiddet tekeli olduğunu kabul etmeleri koşuluyla ‘Türk’ veya ‘Türkiyelilik’ kategorisine dâhil olabiliyorlar. ‘Farklı’ kültürleri tanımaya yönelik liberal çoğulcu söylemin içindeki bu şiddet, farklı öznellikleri ‘aynı’ tahayyüle tabi kılıyor. Dolayısıyla, kültürel tanınma, normun benimsenmesini zorunlu kılıyor; baskı gören toplulukların geçmişte farklılıklarından dolayı maruz kaldıkları zulüm, işkence ve acılarının silinmesini, farklılığı korumak ve otonomi için verilen uzun mücadelelerin yok sayılmasını, tüm bu savaşımın hiçbir şeyi değiştirmediğinin kabulünü gerektiriyor.

Liberal çoğulcu söylem, aynı zamanda bir nevi aklanma ve günah çıkarma siyaseti. Devletin, Ermenilerin 1915’te maruz kaldığı kıyımı bir soykırım olarak tanımasını, en azından bu ‘meseleyle’ akademik platformlarda yüzleşilmesi gerektiğini savunan liberal tarihçi ve entelektüellerin kafasında, geçmişindeki karanlık sayfayla yüzleşmiş, özrünü dilemiş ve böylece bir çabukta aklanmış, temize çıkmış ve geleceğe umutla bakan yeni bir Türkiyeli figürü olsa gerek. Liberal söylem de tıpkı muhafazakâr-milliyetçi söylem gibi ırkın tahayyülünü, saflaştırılmasını ve etkinleştirilmesini, bu süreçte hastalıkların, sorunların, sapkınlıkların ve anormalliklerin ortadan kaldırılmasını öngörüyor kısacası.

Michel Foucault’nun da altını çizdiği gibi günümüzde geçerli olan çağdaş ırkçılık, iki farklı ırkın birbirine üstünlük kurmak amacıyla çatışması anlamındaki klasik yaklaşımdan ziyade aynı ırkın kendi içinde saflaştırılmasına dayanan yeni bir iktidar ve normalleştirme biçimi olarak ortaya çıkıyor. Çağdaş iktidar, kontrolü altındaki nüfusun normalleştirilmesi üzerinden işliyor ve bir yandan yasaya tabii olan, ulusal, budunsal, ailevi kimliklere ait kılınmış özneleri yaratırken bir yandan da ‘hastalıklı’, ‘anormal’, ‘suçlu’ veya ‘yozlaşmış’ olanın tanımını ve o tanıma ait kılınmış özneleri üretiyor. Aynı şekilde normun, yasanın ve neyin sağlıklı sayılacağının da yine hastalıklı, anormal ve sapkın olan üzerinden tanımlandığını söyleyebiliriz. Çağdaş iktidarın, tıpkı bedenlerin iyileştirilmesini amaç edinen tıp mekanizması gibi, nüfusların içindeki patolojilerin iyileştirilmesi üzerinden işlediğini göz önünde bulundurursak, böyle bir rejimin toplumun sağlığı, iyiliği, refahı ve hayatta kalması adına kirli, karmaşık, hastalıklı, anormal, uyumsuz ve farklı olanların ortadan kaldırılmasını ve ırkın biyolojik ve toplumsal anlamda temizlenip arınmasını öngördüğü ortaya çıkar. Dolayısıyla, çağdaş ırkçılık sadece Naziler’e özgü bir tarihsel kaza değildir. Bilakis yaygın ve etkin biçimde tüm modern devlet mekanizmalarına içkin olarak işler.

Türkiye’de de Kürtlük, Alevilik ve diğer farklılıklar genellikle Türklük’ten ve Sünni Müslümanlık’tan sapmalar, hatalar, anormallikler olarak adlandırılagelmiştir. Bu ülkede Kürtler’in eksik insan olmak anlamında kuyruklu ve fazlasıyla kıllı, eksik Türk olmak anlamında da dağlı ve yazılı dilden yoksun varlıklar olarak görülmeleri de herhalde bu durumla ilişkili olsa gerek. Bu anlayışın geçmişte kalmış olduğunu söylemek de yanlış. TSK mensubu bir komutanın DTP’li belediye başkanlarını kast ederek ‘yaratıklarla’ müzakere etmesinin söz konusu olmadığını ifade etmesi, Kürt olanın patolojikleştirilmesinin güncel bir örneğidir. Bir diğer çarpıcı örnek de Türkiye’nin eski genelkurmay başkanı Yaşar Büyükanıt’ın ABD’yi ziyaretinde Washington’da yaptığı açıklamalardır. Bu açıklamalara bakılırsa, Türkiye Cumhuriyeti, bugün, tarihin hiçbir döneminde olmadığı kadar büyük bir tehdit altındadır. Gerek içeride ve gerekse dışarıdaki hastalıklı fikirler, sapkınlıklar, bölücüler ve vatan hainleri, Türklüğü, yasaları ve ülkenin bütünlüğünü tehdit etmektedir. Elbette, tüm bu tehditler karşısında ordu, yasayı, Türklüğü ve ülke bütünlüğünü savunan bir güvence olarak kendini konumlandırır. Bizleri, yozlaşma ve sapkınlaşma tehdidi karşısında, güvenliği, yani ordunun varlığını arzu eden, Türk ordusunu ‘en güvenilir’ kurum olarak tahayyül eden bireyler olarak yeniden üretir ve kendine tabi kılar. Görüldüğü gibi çağdaş iktidarın işlevi ‘yozlaşmanın’ ve ‘sapkınlığın’, yani tehdide dair bir kategorinin de üretilmesidir. Yani çağdaş iktidar, iyi ve kötüye, norma ve anormale dair kategorik ayrımı koyarak hareket edebileceğimiz ve tercih yapabileceğimiz alanın sınırını çizer. Peki, iyi veya kötü taraflardan birini seçip normun içeriğine eklemlenmek ve dolayısıyla tıpkı iktidar gibi başka biçimlerde normu yeniden üretmek yerine iktidarın normalleştirici mekanizmasına karşı topyekün bir direniş inşa etmek mümkün olabilir mi? Kısacası bize atfedilen öznellik konumlarından her birini reddetmek, çağdaş iktidarın tercihlerimizin alanını belirleyen gücüne meydan okumak ve bu alanın dışına çıkmak söz konusu olabilir mi? Örneğin Hrant Dink’in yapmaya çalıştığı gibi…

Hrant Dink’in Bize Öğrettikleri
Türkiye’nin 2000’li yıllarına belki de en çok damgasını vuran olayların başında Hrant Dink’in katli geliyor. Hrant Dink’in katli, devlet, ırkçılık ve çağdaş iktidar arasındaki ilişkinin kesişim noktasında gerçekleşti. Bu cinayet, tam da verili kategorilerin dışına çıkma girişiminin ve normun içeriğine değil normu dayatma gücüne ve iktidarına karşı direnişin gündeme geldiği bir sırada, bu direnişle başa çıkılamamasının bir yansıması olarak vuku buldu. Belki tam da bu nedenle, Hrant Dink’in katli, gündelik hayatlarımıza yayılan iktidar ilişkilerinin ve ırkçılığın su yüzüne çıktığı, bir anlamda çözüldüğü ve hepimize bulaştığı ana denk geliyordu. Herhalde bu yüzden olacak cinayetin failinin kim olduğuna dair tartışmalar bu denli sarpa sardı. Hrant Dink 19 Ocak 2006’da öldürüldü, öldürüldüğü günden bu yana cinayetin gerçek faili aranmaya devam ediyor, ne var ki, bu konuda hala bir uzlaşma sağlanamadı.

Bir cinayetin faili ve azmettiricisi olarak belki de bugüne kadar hiç bu kadar çok kişinin, grubun ve görüşün adı geçmemişti. Hiç bu kadar çok gerçek ve tüzel kişilik zan altında bırakılmamıştı. Zanlılar listesi, elbette listeyi açıklayanların görüşlerine göre değişmekteydi. Katil kimine göre Ogün Samast’tı, kimine göre ‘derin devlet’, kimine göre 301. madde. Kimine göre de milliyetçi basındı Hrant Dink’i öldüren. Ne var ki, bugüne kadar gündeme gelen tüm bu birbirinden farklı, hatta birbirine karşıt suçlamaların ilginç bir ortak paydası vardı: Cinayetin failleri türlü türlüydü, ama en nihayetinde bu cinayet, bir başkası tarafından, bizden olmayan bir iktidar tarafından ve bizim dışımızda gelişen dinamikler nedeniyle işlenmişti. Peki, Ogün Samast’ı derin devletten, derin devleti görünürdeki devletten, görünürdeki devleti de kendimizden ayırmak, kısacası kendimizi böylesi bir iktidarın dışında konumlandırmak gerçekten bu kadar kolay mıydı? İşte bugün, uzun zamandır sormayı unuttuğumuz ancak şimdi özellikle Ergenekon davasından sonra yeniden hatırlamak zorunda kaldığımız soru, iktidarı ve yasalarını, sanki bizden ayrı faillermiş gibi tasavvur eden böylesi bir iç ve dış ayrımı yapıp işin içinden sıyrılıp sıyrılamayacağımızdır.

Bu noktada Foucault gibi hükümet etme ve iktidar kurma pratiklerini inceleyen Gilles Deleuze’ün görüşlerine göz atmak anlamlı olacaktır. Deleuze, ırkçı ve ayrımcı söylemlerin aslında en temelde kişisel ilişkilerimizde, gündelik yaşantımızda, kullandığımız dilde ve sürdürdüğümüz pratiklerde farkında olarak veya olmadan yeniden ve tekrar tekrar üretildiğine dikkat çeker ve bunu mikro-faşizm olarak adlandırır.
Hem Foucault’nun hem de Deleuze’ün altını çizdiği gibi devlet derinde, karanlık işler çeviren bir komplo düzeneği değildir. Bilakis devlet, gündelik ilişkilerimiz kadar yüzeyde ve görünürdedir ve bu iktidar, hem düzenin korunmasını hem de aksaklıkların, kazaların ve hastalıkların öngörülüp engellenmesini amaçlayan toplumsal ilişkilerimizin bir sonucu olarak, her yerdedir. Bürokrasi, ordu, polis, eğitim ve adalet kurumları işte böylesi yaygın bir iktidarın yoğunlaşmış ve görünür biçimleri olarak ortaya çıkarlar. Yani devlet bizim dışımızda, bizden ayrı ve bağımsız bir yapılanma değildir. Bilakis, devlet birbirimiz üzerinde kontrol ve denetim sağlamaya çalıştığımız, var olan normu muhafaza etmeye yöneldiğimiz gündelik ilişkilerimizin bir sonucudur. Yani, eğer Hrant Dink’in ölümünden derin veya görünür devletin sorumlu olduğunu düşünüyorsak, dönüp bakmamız gereken sadece bürokratlar, askerler, bakanlar, milletvekilleri ve polisler değildir. Aynı zamanda dönüp kendimize ve gündelik ilişkilerimizi nasıl kurduğumuza bakmamız gerekir. Bugüne değin, karşımıza çıkan ve alıştığımız normları sorgulayan, bize öğretilenden veya inandıklarımızdan farklı sözler söyleyen, farklı ihtimalleri aralayan, tabi kılındığımız ulusal, dini veya ailevi kimliklerimizi sorgulayanlarla kurduğumuz ilişki biçimi nasıldı? Farklılıkları, ait olduğumuz kimliklerimizi dönüştürmek için bir imkân olarak mı gördük yoksa alışkanlıklarımızı, değerlerimizi ve varlığımızı tehdit eden, dolayısıyla bastırılması ve yok edilmesi gereken anormallikler, sapkınlıklar olarak mı damgaladık? Bugüne kadar bu ülkede farklı bir söz söyleyenleri, farklı bir dil kullananları, inandığımız değerleri sorgulayanları, yaşadığımız düzeni baştan aşağı dönüştürmek ve yeniden kurgulamak pahasına dikkatle mi dinledik yoksa düzenimiz bozulacak diye ödümüz kopup onları darbelerle ve silahlarla susturduk veya bu suskunluk karşısında sessiz mi kaldık?
‘Sapkınından’, ‘bölücüsünden’, ‘teröristinden’, ‘beyni yıkanmış hastalıklısından’, ‘satılmışından’, ‘meczubundan’, ‘Ermeni dölünden’, ‘vatan haininden’ geçilmeyen bu ülkede, insanları bu kategorilerle, bu kelimelerle damgalayanları gerçekten kararlılıkla eleştirdik mi yoksa bugüne kadar tüm sapkın olarak gördüğümüz farklılıklar karşısında bizler de çevremizdeki herkes gibi Türklüğümüze sığınarak bu kelimeleri, bu kategorileri bilerek veya bilmeyerek başkalarını karalamak için kullandık mı? Normun dayattığı kimliksel aidiyetlerimizi ne kadar sorguladık, bizlere tehdit ve düşman olarak gösterilenlerin aynı iktidar mekanizmalarınca üretildiğini ne kadar umursadık? İşte bu noktada bugün kendimize sormamız gereken soru belki de, gündelik ilişkilerimize yayılmış böylesi bir ırkçılıktan, ayrımcılıktan, faşizmden ne kadar uzaklaşıp uzaklaşamadığımızdır.

Zira bize atfedilen özne konumlarını ve kimliksel aidiyetleri üstlendiğimiz ve bu öznelliklere ait belirlenmiş davranış kalıplarını hayata geçirdiğimiz sürece, var olan eşitsiz, ayrımcı ve ırkçı tahakküm ilişkilerini yeniden üretmekteyiz. Çağdaş iktidar mekanizmaları, daha önce de altının çizildiği gibi iyi ve kötünün, normalin ve anormalin tanımını yaparak ve hareket edebileceğimiz, tercih yapabileceğimiz alanın sınırını çizerek işler: Ya bizdensindir ya da sapkınsındır. Ya yasaya tabi olursun ya da anormal, hastalıklı ve tehlikeli olarak damgalanırsın. Bu söylem, gündelik hayatlarımızda, “ya sev ya terk et” biçimindeki ayrımcı slogan olarak sık sık karşımıza çıkar ve bu seçimi bize dayatır. “Sevmiyorum ama terk de etmiyorum” seçeneğini ise en büyük tehdit olarak görür. Çünkü böylesi bir yaklaşım, normun karşıtı olan bir anormallik ve sapkınlık olarak kodlanamadığı için bildik yöntemlerle ortadan kaldırılamaz. Dahası, iktidarın belirlediği ve dayattığı verili tercihlerin ve kategorilerin dışına çıkarak, iktidarın normu dayatma gücüne, yani iyiyi ve kötüyü tanımlama hakkına meydan okur ve böylece insanları ‘sadık’ ve ‘sapkın’ olarak ayırarak işleyen ırkçı tahakküme karşı koyar.

Hrant Dink de belki tam da bu yüzden, yani “ya sev ya terk et” söyleminin, bu ikili karşıtlığın dışına çıkıp “sevmiyorum ama terk de etmiyorum” dediği için hedef oldu kurşunlara. Hrant Dink, 301. maddeden yargılanmasına sebep olan cümlelerinde hem Ermenilerin hem de Türklerin, soykırım meselesine dair karşıtlık veya taraflık üzerinden kurdukları takıntıdan artık kurtulması gerektiğini anlatmak istememiş miydi? Birçokları, Hrant Dink’in anlatmak istediği bu fikri kaleme aldığı gazetedeki yazısının, mahkemece çarpıtıldığını ve Hrant Dink’in öyle demediği halde sanki “Ermeniler soykırıma uğradı” demişmiş gibi damgalanıp ‘yanlışlıkla’ bir Türk düşmanı ve vatan haini olarak yargılandığını yazdılar. Oysa bunu yazanlar, Hrant Dink’in tam da Türkiye devletinin iktidarını üzerine inşa ettiği ve Türklüğe dair yasanın kurucu öğelerinden biri olan bu soykırım takıntısını topyekûn sorguladığı, kendisi için belirlenmiş karşıt veya taraf konumlardan her ikisini de reddettiği ve böylece iktidarın sınır çizme gücüne meydan okuduğu için, çok daha büyük bir tehdit olarak algılanıp yargılandığını anlayamadılar. Hrant Dink, hem 1915’ten beri Ermenileri vatan haini, savundukları görüşü de bir sapkınlık olarak algılamak üzerinden inşa edilen bir Türklüğe, hem de 1915’ten bu yana Türkleri hastalıklı katiller olarak görmek üzerinden inşa edilen bir Ermeniliğe karşı çıkıyordu. Böylece belki de Hrant Dink, bu iktidarı, açık açık “Ermeniler bu topraklarda soykırıma uğramıştır” diyen birinden çok daha fazla tehdit etmişti.

Evet, Hrant Dink bize, iyinin ve kötünün ötesinde düşünmeyi öğretmiş ve öğütlemişti. Çünkü bu takıntılardan, bu intikam arzusundan, bu düşmanlıktan kurtulmadığımız sürece, aynı acıları, aynı yıkımları tekrar ve yeniden üreten ulusal kimliklere ve aidiyetlere tabi kılınacağımızı öngörüyordu. O, ya sev ya terk et dayatmasının, soykırım oldu olmadı tartışmasının, ya vatanseversin yahut hainsin ayrıştırmasının, ırkçı kategoriler içinde illa bir taraf tutma zorunluluğunun, kısacası bilinen Ermeniliğin ve Türklüğün ötesinde, yeni ve farklı öznelliklerin arayışına girmişti. Üstelik bu topraklarda yaşamaya ve arayışını ne olursa olsun bu toprakları terk etmeden sürdürmeye karar vermişti. İşte tam da bu yüzden, varlığıyla her gün kimliklerimizi ve aidiyetlerimizi böylesi tehdit eden birisiyle yaşamaya tahammül edememiştik.

Evet, bu anlamda Hrant Dink’i biz, hepimiz, el birliğiyle öldürmüştük. Hem de 2006 yılının 19 Ocak gününün çok daha öncesinde: Hrant Dink’i, ‘Türklüğü aşağılamak’ gibi bir suçtan, yani bugün katil ilan edilen 301. maddeden dolayı yargılanmak üzere gittiği mahkemede yalnız bıraktığımız gün çoktan öldürmüştük aslında. Hrant Dink’i, 1915’te bu ülkede yaşayan Ermeniler’in başına neler geldiğini araştırmak üzere düzenlenen akademik toplantılar, meclisin en üst düzey yetkilileri tarafından tehdit ve zorbalıkla engellendiğinde, o meclisin ulusal irademizin temsilcisi olduğundan şüpheye düşmediğimiz gün bir kez daha öldürmüştük acımasızca. Hrant Dink’i, bu ülkede devletin yetkilileri birilerine ‘Ermeni dölü’ gibi yakıştırmalar yaptığında, sonra da bize bu Ermeni döllerini ‘temizleme’nin en kutsal vatan borcu olduğunu söylediğinde bu sözleri ve bizlere verilen bu görevi yadırgamadığımız anda zaten öldürmüştük. Ait kılındığımız ulusal kimliği yeniden üreten davranış biçimlerini hayata geçirdiğimiz, kendimizi düşmanlık, karşıtlık, nefret ve intikam üzerinden var ettiğimiz her an Hrant Dink’i öldürmüştük düşünmeden. Gündelik hayatlarımızda her gün, her yerde, okulda, işte, sokakta, basında karşı karşıya kaldığımız ırkçılığın, ayrımcılığın, faşizmin dilini bilerek veya bilmeyerek kullandığımız veyahut sessiz kalarak onayladığımız her seferinde Hrant Dink’i öldürmüştük bir kez daha.

Ne var ki, Hrant Dink’i öldürdüğümüzü ancak onun gazetesine sarılı cansız bedenini gördüğümüz 19 Ocak 2006’da anlamıştık. Ve 19 Ocak günü, alnımızda kapkara bir leke, hepimiz Hrant Dink, hepimiz Ermeni olmuştuk. Peki ya gerçekten de Hrant Dink veya Ermeni olabilir miydik? Hayır. Zaten Hrant Dink de her gün Ermeni, her gün Hrant Dink olmamızı istemezdi herhalde. Ama Hrant Dink’i öldürenlere karşı, kendi ayıbımıza karşı, o güne kadar sessiz kalışımıza karşı duyduğumuz öfkemizle beraber sadece ama sadece bir günlüğüne hepimiz Hrant Dink olmuştuk. Zaten kimlikler de sabit olmazdı ya her gün değişmiyor muyduk? Peki, bir günlüğüne Ermeni olabilirken, Türklük de bir günlüğüne olabiliyor muydu?

Çok geçmeden öğrenmiştik ki, birileri bu soruya cevap vermişler, televizyonlara çıkıp “Ne Hrant Dinki ne Ermenisiymiş! Hepimiz Türküz ve Hepimiz Mehmediz!” demişlerdi. O zaman hepimiz bunu söyleyenlere çok kızmıştık. Peki, ya bu kızgınlığımız ve öfkemiz ne kadar sürdü? Sonunda Hrant Dinkler mi Mehmetler mi kaldı geriye?

İşte, bugün ve burada yeniden sorgulamamız gereken, o zaman çok kızdığımız bu birilerini bugün hala haklı çıkarıp çıkarmadığımız. Kendimize sormamız gereken soru, hepimizin Hrant Dink ve hepimizin Ermeni olduğu günün ertesinde ve ondan sonraki tüm günlerde yine aynı Türkler ve aynı Mehmetler olarak uyanıp uyanmadığımızdır. Zira onlar haklı çıkmaya, bizler Mehmetler olmaya devam ettiğimiz sürece, Hrant Dink gibiler yine ölmeye, Mehmet olmayanlar zorla sürgün edilmeye, Mehmet olanlar en temel hakları olan yaşam haklarını devretmek karşılığında ‘vatan borcu’nu ödemeye, asla Mehmet olmayacak olan kadınlar ve eşcinseller de her gün aşağılanmaya ve ezilmeye devam edecekler.

Türkiye’de İktidarı Yeniden Düşünürken
Evet, 2000’li yılların Türkiye’sinin siyasi ikliminde ırkçılık maalesef yaygın bir pratik olarak var ve sürüyor. Son yıllarda ırkçılık sadece yasa koyucuların ve emekli veya görevli kurmayların söyleminde değil aynı zamanda geniş kitlelerin aktif katılımıyla gerçekleşen sokak gösterileri, linç girişimleri, hakaretler ve katliamlar biçiminde de tezahür ediyor. ‘Sadık vatandaşlar’ ve ‘sapkın teröristler’ arasındaki ayrıma dair söylemi gündelik konuşmalarımızda sarf ettikçe ırkçılık yayılıyor ve yaygınlaşıyor. Sadece şoven gösterilere katılıp alkış tutanlar veya gündelik hayatta farkında olarak veya olmayarak ırkçı bir söyleme eklemlenenler değil, aynı zamanda bu gidişata karşı sesini çıkarmayan ve böylece yasaya, norma ve ırkın safkanlığına tabi olmaktan geri durmayanlar da ırkçılığı gündelik alanda yeniden ve tekrar yaratıyor. Makro seviyede gelişen ve televizyonlarımızdan izlediğimiz tüm bu savaşlar, kırımlar ve yıkımlar aslında gündelik hayatımızda mikro seviyede aktif olarak yeniden ürettiğimiz veya pasif kalarak üretilmesine karşı çıkmadığımız, toplumun belli bir kesimini insanlıktan çıkarmaya ve yok saymaya yönelik söylem ve eylemler karşılığında mümkün olabiliyor.
Bizler, televizyonlarımız başında sadece ölenleri ve öldürülenleri görüyoruz. Irkçılığın tezahürü olan tüm bu savaşlar ve yıkımlar dolayısıyla ölüme terk edilenleri, ‘terörist yaratıklarla’ ilişkide oldukları gerekçesiyle yaşamları ve insanlıkları yok sayılanları, mayınlı arazilerde top oynadıkları için kolları ve bacakları kopanları, konuştukları dil dilden sayılmadığı için sesi duyulmayanları, ne eğitim ne de sağlık gibi toplumsal hizmetlerden bir türlü yararlandırılmayanları ve böylece ağır ağır her gün ölenleri ise zaten hiç fark etmiyor, duymuyor, duymak istemiyoruz. Onlar zaten bizden çok uzaklarda bir yerlerde, başka bir ülkede oturuyorlar. Türkiye’nin Ermenileri, Türkiye’nin eşcinselleri, Türkiye’nin yoksulları ve tabii Türkiye’nin Kürtleri, Türkiye’nin batısında yaşayan birçoklarının nazarında Filistinlilerden, Iraklılardan, Afganistanlılardan dahi her zaman daha uzak, daha bilinmez, daha duyulmaz bir ülkede yaşıyorlar.

Bazıları onlarla ‘empati kurmaya’ çalışıyor. Kendilerini onların, o uzakta, o asla yerinde olamayacaklarının yerine koyuyor, onların başlarına gelen acı olaylar için bir iki ah vah ediyor, ‘onlar adına’ üzülüyor ve sonra gündelik yaşamlarına geri dönüyor. Böylece onların yerindeymiş gibi yapıp asla onların yerinde olmayacaklarını, olamayacaklarını bir kez daha onaylıyor, onlara ‘onlar’ diyerek kendi varlıklarını ayrıştırıyor, aynı toprakları paylaştıkları insanlara karşı sorumluluklarından arınıyor, karşısındakileri ise ötekileştiriyor ve uzaklaştırıyor.

Oysa o uzaktakiler aslında çok yakındalar, zira hepimiz aynı geminin yolcusuyuz. Bu ülkede birilerinin mutluluğu, birilerinin insan sayılması, birilerinin her an evlerinin bir gün boşaltılacağı kaygısıyla cebelleşmek zorunda kalmaması, birilerinin sokakta top oynayan çocuğunun mayına basıp havaya uçacağı gibi bir endişe duymaması ve her zaman yalnız ve ancak birilerinin konuştuğu dilin duyulması, aslında aynı toprakları paylaşan ‘başka’ birilerinin dillerinin yasaklanması, seslerinin susturulması, bedenlerinin yok edilmesi, varlıklarının ölüme terk edilmesi ve ruhlarının acı çekmesi karşılığında gerçekleşiyor. Evet, her birimiz aynı geminin içinde, aynı yolun yolcusu, aynı coğrafyada payımıza düşen acı ve mutlulukların kaynağıyız. Dolayısıyla, mutlulukların ve acıların bugünkü gibi son derece eşitsiz dağılımından da sorumluyuz. Belki acılar hiç bitmeyecek ama mutlulukların ve acıların daha adil bir biçimde dağıldığı bir ülke, bir dünya tahayyül etmek yine de mümkün. Onun için ilk olarak bu savaşları ve bu acıları var edenin, bu ırkçılığı da mümkün kılanın öncelikle kendimiz olduğunu kabul ederek işe başlayalım. Sonra da empati kurmak yerine beraber yol aldığımız ve asla aynı deneyimleri paylaşmadığımız insanlara kulak verelim; seslerinin işitilmesinin, acılarının dillendirilmesinin karşısındaki engellerin, başta kendi baskın söylemlerimiz olmak üzere ortadan kaldırılması için çabalayalım.

Umuyoruz, bu kitapta yeralan tüm yazılar ve fikirler, yoksulluğun ve zenginliğin, acıların ve mutluluğun, ölümün ve yaşamın dağılımındaki eşitsizliklerin bir nebze olsun azaldığı, gündelik hayatlardaki faşizmin ve ırkçılığın daha çok sorgulandığı, halkların kardeşçe yaşadığı bir Türkiye’ye katkıda bulunur.

Kaynaklar:
Barkey, Karen, (2008), Empire of Difference: The Ottomans in Comparative Perspective, Cambridge University Press
Deleuze, Gilles & Guattari, Felix, (1983), Anti-Oedipus, University of Minnesota Press
Foucault, Michel, (1997), Society Must Be Defended: Lectures at College de France 1975-1976, Picador Press
Göle, Nilüfer, (2000), Melez Desenler: İslam ve Modernlik Üzerine, Metis Yayınları, İstanbul
Kadıoğlu, Ayşe, (1999), Cumhuriyet İradesi, Demokrasi Muhakemesi: Türkiye’de Demokratik Açılık Arayışları, Metis Yayınları, İstanbul
Karaosmanoğlu, Yakup Kadri, (1971), Panorama, Remzi Kitabevi, İstanbul
Keyder, Çağlar, (1997), “Whither the Project of Modernity? Turkey in the 1990’s”, Rethinking Modernity and National Identity in Turkey içinde, (der.) Reşat Kasaba ve Sibel Bozdoğan, Seattle, University of Washington Press (Türkçesi: Türkiye’de Modernleşme ve Ulusal Kimlik, çev. Nurettin Elhüseyni, (1998), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul
Keyder, Çağlar, (2003), Memalik-i Osmaniye’den Avrupa Birliğine, İletişim Yayınları, İstanbul